ФИЛОСОФСКИЕ НАЧАЛА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ


centr


I ОБЩЕИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ (О законе исторического развития)
II О ТРЕХ ТИПАХ ФИЛОСОФИИ
III НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ: ХАРАКТЕРИСТИКА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. ИСХОДНАЯ ТОЧКА И МЕТОД ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ
IV НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТНОГО.
V НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ИДЕЮ КАК СУЩЕСТВО

I ОБЩЕИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ (О законе исторического развития)

Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования. Если бы наше существование было постоянным блаженством, то такой вопрос не мог бы возникнуть: блаженное существование было бы само себе целью и не требовало бы никакого объяснения. Но так как на самом деле блаженство существует более в воображении, действительность же есть ряд больших и мелких мучений и в самом счастливом случае — постоянная смена тяжелого труда и гнетущей скуки, с одной стороны, и исчезающих иллюзий — с другой, то совершенно естественно является вопрос: для чего все это, какая цель этой жизни? Каждому мыслящему человеку является этот вопрос первоначально как личный, как вопрос о цели его собственного существо­вания. Но так как, с одной стороны, все мыслящие суще­ства находятся приблизительно в одинаковом положении относительно этого вопроса и так как, с другой стороны, каждое из них может существовать только вместе с дру­гими, так что цель его жизни неразрывно связана с жизнен­ною целью всех остальных, то личный вопрос необходимо превращается в вопрос общий: спрашивается — какая цель человеческого существования вообще, для чего, на какой конец существует человечество? Общая и последняя цель требуется нашим сознанием, ибо очевидно, что достоинство частных и ближайших целей человеческой жизни может определяться только их отношением к той общей и послед­ней цели, для которой они служат средствами; таким обра­зом, если отнять эту последнюю, то и ближайшие наши цели потеряют всю свою цену и значение, и для человека останутся только непосредственные побуждения низшей, животной природы.

Если мы, оставляя зыбкую почву людских мнений, обратимся к объективному исследованию нашего вопроса, то прежде всего должны привести к ясному сознанию, что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества.

Это понятие необходимо предполагает другое, именно по­нятие развития, и, утверждая, что человечество имеет об­щую цель своего существования, мы должны признать, что оно развивается; ибо, если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы гово­рить ни о какой общей цели.

Понятие развития с начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не зна­чит, однако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне ясным для общего сознания; напротив, это содержа­ние является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразованной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и guasi философов, употребляющих это понятие в своих теоретических по­строениях. Поэтому нам следует рассмотреть, что, собст­венно, содержится в понятии развития, что им предполага­ется.

Прежде всего развитие предполагает один определен­ный субъект (подлежащее), о котором говорится, что он развивается: развитие предполагает развивающегося. Это совершенно просто, но тем не менее иногда забывается. Далее, субъектом развития не может быть безусловно про­стая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития. Вообще должно заметить, что понятие безусловно простой субстанции, принадлежащее школьному догматизму, не оправдывается философской критикой. Но подлежать развитию, с другой стороны, не может и механический агрегат элементов или частей: изме­нения, происходящие с гранитною скалой или с кучей пес­ка, не называются развитием. Если же подлежащим разви­тию не может быть ни безусловно простая субстанция, ни механическое внешнее соединение элементов, то им может быть только единое существо, содержащее в себе множест­венность элементов, внутренне между собою связанных, то есть живой организм. Действительно, развиваться в собст­венном смысле этого слова могут только организмы, что и составляет их существенное отличие от остальной природы. Но не всякие изменения в организме образуют его разви­тие. Такие изменения, в которых определяющее значение принадлежит внешним, чуждым самому организму деяте­лям, может влиять на внешний ход развития, задерживать его или и совсем прекращать, разрушая его субъект, но они не могут войти в содержание самого развития; в него вхо­дят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного про­явления, для своей полной реализации нуждаются во внеш­нем воздействии. Материал развития и побуждающее нача­ло его реализации даются извне, но это побуждающее нача­ло может действовать, очевидно, лишь сообразно с соб­ственною природой организма, то есть оно определяется в своем действии воздействием этого организма, и точно так же материал развития, чтобы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) самому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятельностию самого организма для органических целей, так что способ и содержание развития определяются извнутри самим развивающимся существом. Говоря язы­ком схоластики, внешние элементы и деятели дают только causam materialem и causam efficientem  развития, саusa же formalis и саusa finalis заключа­ются в самом субъекте развития.

Ряд изменений без известной исходной точки и продол­жающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть развитие, ибо каждый член такого ряда за отсутст­вием общего начала, определяющего его относительное зна­чение, не мог бы быть определенным моментом развития, а оставался бы только безразличным изменением. Если, как было сказано, понятие цели предполагает понятие разви­тия, то точно так же последнее необходимо требует первого. Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных из­менений органического существа, который идет от извест­ного начала и направляется к известной определенной цели: таково развитие всякого организма; бесконечное же развитие есть просто бессмыслица, соntradictio in adjtcto. Итак, мы должны предположить три общие необходимые мо­мента всякого развития, а именно: известное первичное состо­яние, от которого оно зачинается; другое известное состоя­ние, которое есть его цель, и ряд промежуточных состоя­ний, как переход или посредство, ибо если бы не было по­следовательного и постепенного перехода от первого к последнему, то они сливались бы в одно, и мы не имели бы никакого развития, а только одно безразличное состояние. Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития. Определив закон развития, мы определим и цель его. Не то чтобы закон и цель были одно и то же, но знание первого дает и знание второй: так, зная закон, по которому развивается растение, мы знаем и цель этого развития — плодоношение — как последний момент прогрессивного изменения, которое определяется тем законом.

Если развитие есть процесс имманентный, пользую­щийся внешними данными только как возбуждением и как материалом, то все определяющие начала и составные эле­менты развития должны находиться уже в первоначальном состоянии организма — в его зародыше. Это фактически доказывается тем, что из семени известного растения или из эмбриона известного животного никакими средствами невозможно произвести ничего иного, кроме этого опреде­ленного вида растения или животного. Итак, первоначаль­ное состояние организма, или его зародыш, по своим обра­зующим элементам есть уже целый организм, и если, таким образом, различие между зародышем и вполне развитым организмом не может заключаться в разности самих обра­зующих начал и элементов, то оно, очевидно, должно нахо­диться в разности их состояния или расположения. И если в развитом организме составные его элементы и формы рас­положены таким образом, что каждый из них имеет свое определенное место и назначение, то первоначальное, или зародышевое, состояние представляет противоположный характер: в нем составные формы и элементы организма еще не имеют своего строго определенного места и назначе­ния — другими словами, они смешаны, индифферентны; их различие представляется невыразившимся, скрытым, существующим только потенциально, они не выделились, не проявили своей особенности, не обособились. Таким образом, развитие должно состоять собственно в выделении или обособлении образующих форм и элементов организма ввиду их нового, уже вполне органического соединения. Если, в самом деле, в развитие не должны привходить извне новые составные формы и элементы, то оно, очевидно, мо­жет состоять только в изменении состояния или располо­жения уже существующих элементов. Первое состояние есть смешение или внешнее единство; здесь члены организ­ма связаны между собою чисто внешним образом. В треть­ем, совершенном состоянии они связаны между собою внут­ренне и свободно по особенности своего собственного назна­чения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их пред­шествовавшее выделение или обособление, ибо они не мог­ли бы войти во внутреннее свободное единство как само­стоятельные члены организма, если бы прежде не полу­чили эту самостоятельность через обособление при выделе­нии, что и составляет второй главный момент развития. Не трудно показать необходимость перехода от второго к третьему состоянию. Обособление каждого образующего элемента неразрывно связано со стремлением исключить все остальные, уничтожить их как самостоятельное или сделать их своим материалом, а так как это стремление одинаково присуще каждому из элементов, то они и уравно­вешивают друг друга. Но простое равновесие было бы воз­можно только в том случае, если бы все образующие эле­менты были совершенно одинаковы, а этого в организме быть не может. В самом деле, при совершенной одинако­вости элементов каждый мог бы получить от всех других только то, что сам уже имеет, причем не было бы решитель­но никакого основания к их тесному внутреннему соедине­нию, возможна была бы только чисто механическая случай­ная связь, образующая агрегат, а не организм (так, соеди­нение одинаковых песчинок образует кучу песка, случай­ное единство которой распадается от всякого внешнего действия); таким образом, в организме каждый член его имеет необходимое свое различие или особенность, а вслед­ствие этого простое равновесие необходимо приводит здесь к такому состоянию, в котором каждый элемент уравнове­шивает все остальные не как одна единица против других единиц, ей равных, а сообразно своему внутреннему харак­теру и значению. Так, в организме человеческом мозг или сердце имеют значение не как равные всем другим члены, а, сообразно своему особенному назначению, играют роль главных органов, которым должны служить все другие для сохранения целости всего организма, а следовательно, и самих себя. Таким образом, необходимо получается не механическое равновесие, а внутреннее органическое един­ство, которое и образует в своем полном осуществлении третий главный момент развития.

Должно заметить, что безразличие первого момента есть только относительное: абсолютного безразличия не может быть в организме ни в каком его состоянии. Особен­ности образующих частей существуют и в первом моменте развития, но связанные, подавленные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная актуаль­ность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность пере­ходит на сторону отдельных членов и сам прежний элемент единства является лишь как один из многих членов (так, например, католическая церковь, которая в начале средних веков была исключительно актуальным элементом един­ства, стала в новейшее время лишь одним из членов в об­щем организме цивилизации); связующее же единство всех частей во втором моменте является лишь как отвлеченная сила или общий закон, который получает живую действи­тельность и становится конкретной целостью в третьем моменте.

Таков общий закон всякого развития. Нам нужно теперь применить его к известной, определенной действитель­ности, именно к историческому развитию человечества. Субъектом развития является здесь человечество как дей­ствительный, хотя и собирательный организм. Обыкновен­но, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значение действительного единич­ного существа, или индивида, приписывается только каж­дому отдельному человеку. Но это совершенно неоснова­тельно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разница толь­ко в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может. Каждое индивидуальное существо — этот человек, например,— состоит из большого числа органиче­ских элементов, обладающих известною степенью само­стоятельности, и если бы эти элементы имели сознание (а они его, конечно, имеют в известной мере), то для них цель­ный человек, в состав которого они входят, наверное, яв­лялся бы только как абстракт. Каждая нервная клеточка, каждый кровяной шарик в вашем организме, наверно, счи­тает себя настоящим самостоятельным индивидуальным существом, а о вас он или совсем не знает, или вы являе­тесь для него только как общая масса чуждых ему существ, как собирательная, следовательно, метафорическая едини­ца, и, разумеется, он прав для себя так же, как правы для себя и вы, если считаете человечество только за собрание отдельных людей, в единстве же его видите только пустую абстракцию. Если же мы станем на объективную точку зрения, то должны будем признать, что как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не пре­пятствует ему быть столь же действительным индивидуаль­ным существом. И в этом смысле мы признаем человече­ство как настоящий органический субъект исторического развития.

Во всяком организме различаются его составные части от образующих органических систем, общих для всех ча­стей. Так, в организме человека крупные части, его соста­вляющие, суть голова, руки, грудь и т. д.; главные же органические системы, общие всему телу, суть нервная, кровеносная, мускульная; элементы этих систем распро­странены по всем частям организма как необходимые для его жизни. Точно так же и в организме челове­чества мы различаем, во-первых, составные его части — племена и народы и, во-вторых, известные образующие системы или формы общечеловеческого существования, принадлежащие всему человечеству во всех его частях как необходимые для его органической жизни. Эти последние составляют собственно содержание исторического разви­тия, и поэтому на них мы и должны остановиться.

Само собою разумеется, что основные формы общече­ловеческой жизни должны иметь свой источник в нача­лах, определяющих самую природу человека. Природа человека как такового представляет три основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны — исключительно личную и об­щественную. Отдельное, чисто субъективное чувство, от­дельная мысль или фантазия без всякого общего необ­ходимого предмета, наконец, непосредственная животная похоть, очевидно, не могут служить образующими нача­лами или факторами общечеловеческой жизни как такой;

значение положительных начал для этой жизни могут иметь: только такое чувство, которое стремится закре­пить свое непосредственное состояние объективным его выражением, только такое мышление, которое стремит­ся к определенному предметному содержанию, только та­кая воля, которая имеет в виду определенные общие цели; другими словами — чувство, имеющее своим пред­метом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом объективную истину (следовательно, мышле­ние познающее, или знание), и воля, имеющая своим предметом объективное благо.

Из этих трех факторов первым непосредственным на­чалом общественной жизни является воля. Как образую­щее начало общества, воля определяется тремя основны­ми отношениями, или, иначе, проявляется на трех степе­нях. Для достижения какого бы то ни было объективно­го блага прежде всего необходимо обеспечить существо­вание его элементарных субъектов, то есть отдельных лю­дей, что зависит от их отношений к внешней природе, от той деятельности, которую человек направляет на эту при­роду для получения от нее средств существования. Об­щественный союз, имеющий в виду эту цель и основанный на трудовой, деятельной обработке внешней природы, есть экономическое общество', его первичною элементарною формой является семья. Семья, как доказывается сравнительной филологией, имела первоначально значение главным образом экономическое, будучи основана на эле­ментарном разделении труда. Это значение преобладает в семье и теперь, хотя, разумеется, оно усложняется, а иногда почти совсем закрывается нравственным элемен­том.

Вторая основная форма общества, неразрывно связан­ная с первою, определяет отношения людей не к внеш­ней природе, а друг к другу непосредственно, имеет своим прямым предметом не труд людей, обращенный на внеш­нюю природу, а самих людей в их взаимодействии, как членов одного собирательного целого. Это есть общество политическое, или государство. За­дача экономического общества есть организация труда, задача общества политического есть организация трудя­щихся; разумеется, что государство имеет сторону эко­номическую, так же как экономическое общество имеет сторону политическую, и различие состоит лишь в том, что в первом преобладающее, центральное значение име­ет интерес политический, а во втором — экономический. Так как существует много политических обществ, или государств, то рядом с задачей определять взаимные от­ношения между членами государства является еще другая задача — определять отношения между различными госу­дарствами — международные отношения; но эта вторая задача и все, что из нее вытекает, не есть безусловная необходимость, так как нельзя отрицать возможность осу­ществления всемирного государства, некоторое приближе­ние к которому уже представляли великие монархии древности, в особенности Римская .империя. Основной естественный принцип политического общества есть за­конность, или право, как выражение справедливости, при­чем разумеется, что частные формы или проявления это­го принципа, то есть действительные права и законы в действительных политических обществах, имеют характер совершенно относительный и временный, так как необ­ходимо определяются различными изменяющимися исто­рическими условиями. Все действительные правовые уч­реждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все полити­ческое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью.

Третья форма общества определяется религиозным характером человека. Человек хочет не только материаль­ного существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим, он хочет еще абсолютного существования — полного и вечного. Только это последнее есть для него истинное верховное благо, summum bonum  по отношению к которому мате­риальные блага, доставляемые трудом, экономические и формальные блага, доставляемые деятельностью полити­ческой, служат только средствами. Так как достижение абсолютного существования, или вечной и блаженной жиз­ни, есть высшая цель для всех одинаково, то она и стано­вится необходимо принципом общественного союза, ко­торый может быть назван духовным или священным об­ществом (церковь).

Таковы три основные формы общественного союза, проистекающие из существенной воли человека или из его стремления к объективному благу. Очевидно, что первая ступень — общество экономическое — имеет значение ма­териальное по преимуществу, вторая — общество поли­тическое — представляет преимущественно формальный характер и, наконец, третья — общество духовное — долж­но иметь значение всецелое, или абсолютное; первая есть внешняя основа, вторая — посредство, только третья есть цель. Прежде всего человек должен жить, а для этого не­обходим материальный, экономический труд, обеспечи­вающий его существование; но он знает, что плоды этого труда не суть сами по себе благо для его существенной воли и что отношения его к другим людям, имеющие в виду только приобретение этих материальных благ и образую­щие экономическое общество, не суть нравственные сами по себе; чтобы быть таковыми, они должны иметь форму справедливости или закона, которая устанавливается об­ществом политическим, или государством. Но полное бла­го человека не зависит, очевидно, и от формы его отно­шений к другим людям, так как даже идеально справедли­вая деятельность еще не дает блаженства; и если это бла­женство не зависит, таким образом, ни от того, что достав­ляется внешним миром, ни от правомерной и разумной деятельности самого человека, то, очевидно, оно определя­ется такими началами, которые находятся за пределами как природного, так и человеческого мира, и только та­кое общество, которое основывается непосредственно на

отношении к этим трансцендентным началам, может иметь своей прямой задачей благо человека в его целости и аб­солютности. Таковым должно быть духовное общество или церковь.

Переходим теперь ко второй сфере общечеловеческой жизни — к сфере знания. Человек в своей познаватель­ной деятельности может иметь в виду или богатство фак­тических сведений, почерпаемых наблюдением и опытом из внешнего мира и из человеческой жизни, или же формальное совершенство знания, его логическую правиль­ность как системы, или, наконец, его всецелость, или аб­солютное содержание; другими словами, он может иметь в виду или истинность материальную, фактическую, или же истинность формальную, логическую, или, наконец, ис­тинность абсолютную. Круг знаний, в котором преобла­дает эмпирическое содержание и главный интерес при­надлежит материальной истинности, образует так назы­ваемую положительную науку; знание, определяемое глав­ным образом общими принципами и имеющее в виду преимущественно логическое совершенство или истин­ность формальную, образует отвлеченную философию; наконец, знание, имеющее своим первым предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует, теоло­гию. В положительной науке центр всего есть реаль­ный факт, в отвлеченной философии — общая идея, в теологии — абсолютное существо. Первая, таким образом, дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную форму, в третьей полу­чает оно абсолютное содержание и верховную цель. Че­ловек прежде всего стремится знать как можно больше из того, что его окружает; затем он видит, что материаль­ные познания сами в себе не заключают истины или, точ­нее, что материальная истина сама по себе еще не есть на­стоящая, полная истина; материальные фактические зна­ния, опираясь на свидетельство чувств, подлежат и обма­ну чувств, могут быть иллюзией; они сами не представ­ляют признаков своей действительности, эти признаки мо­гут быть даны только в суждении разума. Но разум в сво­их всеобщих и необходимых истинах (логических и мате­матических) имеет значение только формальное, он ука­зывает только необходимые условия истинного познания, но не дает его содержания; к тому же, как наш разум, он может иметь только субъективное значение для нас, как мыслящих. Таким образом, если настоящая, объективная истина, составляющая цель нашего познания, не дается сама по себе ни внешнею наблюдаемою реальностью, на которую опирается положительная наука и которая, од­нако, может оказаться лишь чувственной иллюзией, если, далее, она не дается и чистым разумом, на котором основы­вается отвлеченная философия и который может оказаться лишь субъективной формой, то очевидно, что эта настоя­щая истина должна определяться независимым от внешней реальности и от нашего разума абсолютным первонача­лом всего существующего, что и составляет предмет теоло­гии. Только это начало сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустой формою, а вторые — без­различным материалом.

Не трудно показать соответствие, или аналогию, су­ществующую между отдельными областями или степеня­ми теоретической познавательной сферы и таковыми же степенями сферы практической или общественной. Поло­жительная наука соответствует экономической области по общему им материальному характеру, отвлеченная или чисто рациональная философия соответствует по своему формальному характеру обществу политическому, или го­сударству, наконец, теология по своему абсолютному харак­теру соответствует области духовной или церковной. Это последнее соответствие — теологии и церкви — ясно само по себе и не подлежит вопросу; что же касается до первых двух аналогий, то они на первый взгляд являются слиш­ком общими и отвлеченными. Укажу, однако, на два об­стоятельства, дающие им фактическое подтверждение. Во-первых, несомненно, что идея государства находила са­мых ревностных своих слуг и защитников именно в от­влеченных философах; чем ближе воззрения какого-ни­будь мыслителя подходят к типу чисто рациональной философии, тем большее значение приписывает он го­сударству, так что крайний представитель отвлеченной философии во всей ее чистоте — Гегель — признает го­сударство как полное объективное обнаружение или прак­тическое осуществление абсолютной идеи. И действитель­но, в общественной сфере только государство основыва­ется на формальном, отвлеченном, так сказать головном, принципе — принципе права или закона, который есть не что иное, как практическое выражение логического на­чала; остальные же две области — церковь и экономичес­кое общество — представляют интересы, совершенно чуж­дые отвлеченной философии, именно: церковь — интересы сердца, экономическое же общество — с позволения сказать — интересы брюха. С другой стороны, соответствие между положительной наукой и экономическим обществом подтверждается подобным же обстоятельством. В самом де­ле, представители того воззрения, которое относится от­рицательно и к церкви, и к формальной государствен­ности, хочет свести все общественные отношения к эко­номическим и экономический интерес признает главным, если не исключительным интересом общества; представи­тели этого воззрения — социалисты, по крайней мере са­мые последовательные и здравомыслящие из них,— склонны в теоретической сфере придавать исключитель­ное значение положительному знанию, враждебно отно­сясь к теологии и отвлеченной философии, и в свою очередь крайние представители положительно научного направления склонны в общественной сфере давать преоб­ладающее значение экономическим отношениям.

Обращаясь к последней основной сфере человеческого бытия — к сфере чувства, мы должны повторить, что чув­ство составляет предмет нашего рассмотрения не со своей субъективной, личной стороны, а лишь поскольку оно по­лучает общее, объективное выражение, то есть начало твор­чества. Творчество материальное, которому идея кра­соты служит лишь как украшение при утилитарных це­лях, я называю техническим художеством, высший пред­ставитель которого есть зодчество. Здесь производитель­ность творческого чувства  направляется человеком не­посредственно на низшую внешнюю природу, и суще­ственную важность имеет материал. Такое же творчество, в котором, напротив, определяющее значение имеет эсте­тическая форма — форма красоты, выражающаяся в чис­то идеальных образах, называется изящным художест­вом (beaux arts) и является в четырех формах: ваяние, живопись, музыка и поэзия (легко заме­тить постепенное восхождение от материи к духовности в этих четырех видах изящного искусства). Ваяние есть самое материальное искусство, наиболее близкое к тех­ническому художеству в высшей форме этого последне­го — зодчестве; живопись уже более идеальна, в ней нет вещественного подражания, тела изображаются на пло­скости; еще более духовный характер имеет музыка, кото­рая воплощается уже не в самом веществе и не на нем, а только в движении и жизни вещества — в звуке; нако­нец, поэзия (в тесном смысле этого термина) находит свое выражение только в духовном элементе человеческого сло­ва. Изящное искусство имеет своим предметом исключи­тельно красоту, но красота художественных образов не есть еще полная, всецелая красота; эти образы, идеаль­но необходимые по форме, имеют лишь случайное, не­определенное содержание, говоря просто — их сюжеты случайны. В истинной же, абсолютной красоте содер­жание должно быть столь же определенным, необходи­мым и вечным, как и форма; но такой красоты мы в нашем мире не имеем: все прекрасные предметы и явления в нем суть лишь случайные отражения самой красоты, а не органическая ее часть.

И порознь их отыскивая жадно,

Мы ловим отблеск вечной красоты;

Нам вестью лес о ней шумит отрадной,

О ней поток гремит струею хладной

И говорят, качаяся, цветы.

И любим мы любовью раздробленной

И тихий шепот вербы над ручьем,

И милой девы взор, на нас склоненный,

И звездный блеск, и все красы вселенной,

И ничего мы вместе не сольем .

А. К. Толстой.

Истинная, цельная красота может, очевидно, находить­ся только в идеальном мире самом по себе, мире сверх­природном и сверхчеловеческом. Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру называется мистикою. Такое сопоставление мистики с художеством может показаться неожиданным и пара­доксальным, отношение мистики к творчеству является неясным. Правда, никто не затруднится допустить между мистикой и художеством следующие общие черты: 1) и то и другое имеют своей основой чувство (а не познавание и не деятельную волю); 2) и то и другое имеют своим орудием или средством воображение или фантазию (а не размышление и не внешнюю деятельность); 3) и то и другое, наконец, предполагают в своем субъекте экстати­ческое вдохновение (а не спокойное сознание). Тем не менее остается сомнительным для непосвященных, чтобы мистика и художество могли быть лишь различными проявлениями или степенями одного и того же началь­ного фактора,— потому сомнительным, что мистике обы­кновенно приписывается исключительно субъективное зна­чение, отрицается у нее способность к такому же опре­деленному и объективному выражению и осуществлению, какое несомненно принадлежит художеству. Но это есть заблуждение, происходящее от того, что никто почти не знает, что такое собственно мистика, так что для боль­шинства само это название сделалось синонимом всего неясного и непонятного — что и совершенно естественно. Ибо хотя сфера мистики не только сама обладает безуслов­ною ясностью, но и все другое она одна только может сде­лать ясным, но именно вследствие этого для слабых и невооруженных глаз свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту. Дальнейшее объяснение объектив­но творческого характера мистики заставило бы коснуть­ся таких вещей, о которых говорить считаю преждевремен­ным. Что касается до отношения к другим степеням, ясно, что мистика занимает в сфере творчества то же мес­то, какое занимает теология и духовное общество в своих относительных сферах, точно так же как изящное худо­жество по своему преимущественно формальному характе­ру представляет аналогию с философией и политическим обществом, а техническое художество, очевидно, соответ­ствует положительной науке и обществу экономическому.

Мы рассмотрели основные формы общечеловеческого организма. Следующая таблица представляет их синоптически.

                                        I                                    II                                        III

                           Сфера творчества              Сфера знания                  Сфера практической

                                                                                                                 деятельности

                        Субъект, основа —           Субъект, основа—             Субъект, основа—

                        чувство                                мышление                           воля         

                        Объект. Прин-                     Объект, прин-                   Объект, прин-­      

                           цип — красота                  цип — истина                   цип — общее      

                                                                                                                     благо

1 степ. аб-            Мистика                               Теология                     Духовное общест-

солютная:                                                                                                   во (церковь)

2 степ. фор-        Изящное худо-                     Отвлеченная                  Политическое об-                                                                                    мальная               жество                                  философия                     щество (государство)

3 степ.                 Техническое                        Положительная             Экономическое материальн.            художество                          наука                       общество (земство)               Должно     заметить, что из трех общих сфер первенствую­щее значение принадлежит сфере творчества, а так как в самой этой сфере первое место занимает мистика, то эта последняя и имеет значение настоящего верховного на­чала всей жизни общечеловеческого организма, что и понятно, так как в мистике эта жизнь находится в не­посредственной, теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественною. С особенным удовольствием могу указать здесь, что великое значение мистики понято в новейшее время двумя фи­лософами самого свободно мыслящего и даже отчасти отрицательного направления, философами, враждебными ко всякой положительной религии и которых, таким об­разом, никак нельзя заподозрить в каком-нибудь тради­ционном пристрастии по этому вопросу. Я разумею зна­менитого Шопенгауэра и новейшего продолжателя его идей — Гартмана. Первый видит в мистике и основан­ном на ней аскетизме начало духовного возрождения для человека, открывающее ему высшую нравственную жизнь и «лучшее сознание» (das bessere Btwusstsein): только в ней человек действительно освобождается от слепого, животного хотения и связанного с ним зла и страдания. Для Гартмана мистика есть коренное начало всего суще­ственного и великого в личной и общечеловеческой жиз­ни.

По закону развития общечеловеческий организм дол­жен относительно указанных сфер и степеней своего бы­тия пройти три состояния (три фазы, три момента своего развития). В первом эти степени находятся в безразли­чии или смешении, так что каждая из них не имеет дей­ствительного отдельного бытия как самостоятельная, а существует лишь потенциально. Это безразличие, как уже было замечено, не может быть безусловным — ибо в таком случае не было бы никакой организации, даже зародышной,— оно состоит в том, что высшая, или абсолютная, степень поглощает, скрывает в себе все остальные, не до­пуская их самостоятельного проявления. Во втором момен­те низшие степени выявляются из-под власти высшей и стремятся к безусловной свободе; сначала они все вместе безразлично восстают против высшего начала, отрицают его, но для того, чтобы каждая из них получила полное развитие, она должна утверждать себя исключительно не только по отношению к высшей, но и ко всем другим, долж­на также отрицать и их, так что за общею борьбой низших элементов против высшего следует необходимо междоусоб­ная борьба в среде самих низших. А между тем и сама верховная степень вследствие этого процесса выделяет­ся, определяется как такая, получает свободу и обусловливает, таким образом, возможность нового единства. Ибо, с одной стороны, ни одна из низших степеней не может получить исключительного господства (что было бы смертью для человечества) и, следовательно, они должны искать для своего единства некоторый высший центр вне себя, каким может быть только абсолютная степень; с другой же стороны, эта последняя не нуждается уже более в их внешнем подчинении или поглощении, какое было в первом моменте, потому что она вследствие пред­шествовавшего выделения, или обособления, получила соб­ственную независимую действительность и может служить для низших степеней началом свободного единства, кото­рое для них необходимо. Таким образом, измененное состояние степеней вследствие процесса их обособления приводит в конце к новому, вполне органическому соеди­нению, основанному на свободном, сознательном подчи­нении низших степеней высшей как необходимому центру их собственной жизни. Осуществление этого нового един­ства образует третий момент общего развития. Рассмот­рим теперь эти моменты в их исторической действитель­ности.

Не подлежит никакому сомнению, что первый, древ­нейший период человеческой истории представляет как свой господствующий характер слитность, или необособ­ленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жиз­ни. Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом; первые формы экономиче­ского союза — семья и род — имели вместе с тем значе­ние политическое и религиозное, были первым государст­вом и первой церковью. Так же слиты были теология, фи­лософия и наука, мистика, изящное и техническое худо­жество. Представители духовной власти — жрецы — являются вместе с тем как правители и хозяева общества; они же суть богословы, философы и ученые; находясь в непосредственном мистическом общении с высшими си­лами бытия, они вместе с тем, ввиду целей этого общения, направляют художественную и техническую деятельность. Древнейшие храмы не суть только здания, назначенные для общественного культа и соединяющие для этой цели технику и изящное искусство,— они суть, кроме того, таинственные святилища, где видимо и осязательно про­являются высшие потенции, и все в этих храмах направле­но к тому, чтобы облегчить такие проявления. Всем из­вестно, что отдельные художества в древнейшем периоде представляют, во-первых, ту особенность, что они гораздо теснее между собою связаны, чем теперь, еще не выказали вполне свои особенности, так что невозможно отделить древнейшую поэзию от музыки, древнейшую живопись от ваяния и даже зодчества (например, на египетских памятниках), и, во-вторых, что все они служат одной ие­рархической цели, то есть подчинены и даже слиты с ми­стикой. Степень абсолютная, степень формальная и ма­териальная, затем сферы творчества, знания и практи­ческой деятельности собраны здесь в одном фокусе. В об­ласти знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой — вся эта область представляет одно слитное целое, которое мо­жет быть названо теософией; область церкви, государ­ства и экономического общества представляет первона­чально такое же единство в форме теократии; наконец, мистика, изящное и техническое художество являются как одно мистическое творчество, или теургия , а все вместе представляет одно религиозное целое. Разумеется, что в историческом развитии древнего мира эта слитность яв­ляется более или менее полною и сила первоначального единства не везде и не всегда в древнем мире сохранялась одинаково; уже очень рано в Греции и Риме (а отчасти да­же и в Индии) начинается последовательное выделение различных жизненных сфер и элементов. Тем не менее необходимо признать, что для общечеловеческого сознания первоначальная слитность была решительно и в самом своем корне потрясена только с появлением христиан­ства, когда впервые принципиально отделилось священное от не-священного. И в этом отношении, как нанесшее окон­чательный удар внешнему невольному единству, христиан­ство является началом настоящей свободы. Проследим это решительное отделение и обособление сфер и степе­ней, начавшееся с появлением христианства, сперва в са­мой внешней и потому наиболее определенной сфере — практической деятельности и основанных на ней обще­ственных форм.

Сначала, по закону развития, две низшие степени отделяются вместе от высшей как ргоfanum  или nаturale от  sacrum или divinum; точнее говоря, вторая степень, еще включая в себя третью, отделяется от первой: государ­ство, еще слитое с экономическим обществом, отделяет­ся от церкви. Это отделение совершилось необходимо по натуре вещей, по логике фактов, независимо от сознатель­ной личной воли людей. Христианство, как оно является в сознании своих первых проповедников, вовсе не стре­милось к какому бы то ни было общественному переворо­ту: вся задача его состояла в религиозно-нравственном возрождении отдельных людей ввиду наступающей кон­чины мира. На государственную власть проповедники христианства смотрели вовсе не враждебно, противопо­ставляя себя, как детей Божиих, языческому миру, как царству зла и диявола («знаем, что от Бога есмы, и мир целый во зле лежит»); они видели в государственной власти бессознательное орудие Божие, назначенное к со­держанию и обузданию темных сил язычества. Христиан­ство, как духовное общество, противопоставляет себя дру­гому, плотскому обществу — язычеству, а не государству как таковому. Но именно в этом и заключается принципи­альное отделение церкви от государства. В самом деле, раз христианская церковь признавала себя единственным духовным, священным обществом, смотря на все осталь­ное как на ргоfanum, она тем самым отнимала у госу­дарства все его прежнее значение, отрицала священную республику. Признавая государство только как сдержи­вающую, репрессивную силу, христиане отнимали у него всякое положительное, духовное содержание. Импера­тор — последний бог языческого мира — мог быть для них только верховным начальником полиции. Этим отрицает­ся самый принцип древнего общества, состоявший имен­но в обожествлении республики и императора как ее пред­ставителя, в слитности духовного и светского начал, так что императоры, преследуя христиан, действовали не как носители государственной власти в тесном смысле, кото­рой вовсе не угрожало христианство, а как носители все­го древнего сознания.

Для первоначальных христиан вселенная разделялась на два царства — царство Божие, состоявшее из них са­мих, и царство злого начала, состоявшее из упорных язычников, к которому принадлежала и государственная власть, поскольку она отождествляла себя с языческим миром. Такое воззрение подробно развивается, как из­вестно, Августином в его «О граде Божием». Но это было лишь последнее, запоздалое выражение прежнего взгляда. Этот

взгляд в самом деле не мог сохраниться, когда представи­тельница язычества — императорская власть в лице Конс­тантина В[еликого] — не только прекратила вражду про­тив христианства, но прямо стала под его знамя, а когда вслед за тем весь языческий мир, по крайней мере наруж­но, стал христианским, церковь дала свою санкцию об­ращенному государству, соединилась с ним, но соедини­лась только механически. Произошел внешний компро­мисс. Церковь явилась связанною с государством, но не могла внутренне проникнуть его, ассимилировать себе и сделать своим органом, ибо само тогдашнее христиан­ство не имело уже (или, лучше, не имело еще) для этого достаточно внутренней силы: первоначальные дни чудно­го, сверхъестественного возбуждения, дни апостолов и мучеников прошли, а для сознательного нравственного перерождения время еще не наступило.

Государство римско-византийское сохранило совершен­но языческий характер, в нем не произошло решительно никакой существенной перемены. Нельзя указать ни од­ного сколько-нибудь значительного различия между го­сударственным строем при язычнике Диоклетиане и при guasiхристианах Феодосии или Юстиниане: тот же принцип, те же учреждения; принцип — римское, язы­ческое право, учреждения — смесь римских республикан­ских форм с восточною деспотией. Юстиниан, который созывает вселенский собор, для которого Ориген не был достаточно православен,— этот самый Юстиниан издает систематический свод римского права для своей христи­анской империи. Между тем христианство для того и яви­лось, чтобы упразднить власть закона. Оно определяет себя как царство благодати, закон же является для него орудием Божиим только в Ветхом завете по жестокосердию иудеев и также, как было замечено, признается им и в мире языческом в смысле репрессивной силы, сдержи­вающей сынов диявола, но не имеющей никакого значе­ния для сынов Божиих, для церкви если же теперь, ког­да царство дьявола, видимо, исчезло, когда все члены го­сударства стали и членами церкви и постольку сынами Божиими, внешний закон тем не менее сохраняет свою силу, то это, очевидно, доказывает, что обращение было только номинальное. Было бы, разумеется, ребячеством упрекать за это церковь: все дело в том, что возрождающая сила христианства не могла распространиться разом по всему организму человечества, пока этот организм не за­вершил еще своего необходимого развития, не достиг еще полной меры возраста Христова.

Итак, со времени Константина Великого мы имеем совместное существование двух, по существенному харак­теру, по принципу своему, разнородных социальных форм — церкви и государства. На Востоке государство благодаря своей старой крепкой организации оказалось сильнее церкви и de facto подчинило ее себе, но именно вследствие того, что эта организация была исключитель­но традиционной, лишенной всяких новых внутренних на­чал, государство здесь не могло развиваться — оно пало вместе с восточной церковью перед мусульманством. Иное отношение является, как известно, на Западе. Здесь, с одной стороны, вследствие того, что церкви пришлось иметь дело не с организованным Византийским государ­ством, а с нестройными полчищами германских варваров, она получает огромную силу; с другой стороны, сами эти германские варвары, принявшие внешним образом като­личество и подчинившиеся ему, но сохранившие свою внут­реннюю самобытность, внесли в историю новые начала жизни (соответствующие второму моменту общечелове­ческого развития) — сознание безусловной свободы, вер­ховное значение лица. Против хаотического мира гер­манских завоевателей церковь, естественно, должна была присвоить себе предание римского единства, сделаться римскою цезарическою церковью или церковным госу­дарством, а это необходимо вызывало вражду со стороны светского германского государства, как незаконное втор­жение в его сферу. Таким образом, на Западе церковь и государство являются уже как враждебные, борющиеся между собой силы. Но является и нечто большее: в сред­невековом Западе мы видим впервые ясное разделение общества политического и общества экономического — государства и земства. Внешним основанием для этого раз­деления было то обстоятельство, что германские дружины, образовавшие средневековый государственный строй, имели под собою целый чуждый им, ими завоеванный и порабощенный слой населения кельто-славянского. Эти населения, лишенные всяких политических прав, имели значение исключительно экономическое, как рабочая сила;

но, будучи христианами, они не могли быть, безусловно, исключены из общественного строя, подобно древним ра­бам; таким образом, они составляли общественный слой, особое общество — экономическое, или земство, одинаково чуждое римской церкви и германскому государству. Ско­ро у этого низшего слоя является своя особенная рели­гия — катаризм или альбигойство, возникшая впервые на славянском Востоке под именем богумильства и оттуда

распространившаяся по всему кельто-славянскому миру. Но эта религия, возбуждавшая против себя одинаково вражду как римской церкви, находившейся тогда на вер­шине своего могущества, так и феодального государства, погибла в потоках крови.

Крестовый поход против альбигойцев был последним важным актом общей союзной деятельности римской церк­ви и государства . Разрыв между ними, совершившийся еще ранее в Германии, скоро распространился на большую  часть Европы. В начале средних веков, после кратковре­менной империи Карла Великого, светское государство, раздробленное на множество феодальных областей и имея  в действительности столько же голов, сколько было могу­щественных феодалов, является крайне слабым, и един­ственную общую единящую силу на Западе представляет римская церковь, которая и стремится присвоить себе по­литическое значение. Чтобы успешно бороться с нею, светское государство должно было достигнуть прочного единства и побороть враждебных ему феодалов. Испол­нить эту задачу могли только национальные короли, так как вследствие значительного обособления отдельных на­родностей Священная Германо-Римская империя остава­лась лишь тенью великого имени. Как совершился про­цесс государственного объединения в Европе, описывать здесь не место; достаточно сказать, что к концу средних ве­ков и римская церковь, и феодализм одинаково потрясены и настоящею силой является государственная власть, представляемая национальными королями.

Римская церковь, сама ставшая государством, захва­тывавшая политическую область, не могла ужиться с новою усилившейся государственностью; а так как совер­шенно отделиться от всякой церкви государство еще не могло, ввиду того что религиозные верования еще сохра­няли свою силу и значение для народного сознания, то явилась для государства настоятельная нужда в новой, измененной церкви, потребовалась церковная реформа, которая против римского церковного государства постави­ла бы государственную церковь, т. е. церковь, подчи­ненную государству, определяемую им в своих практи­ческих отношениях. Этой потребности вполне отвечало протестантство. Если средневековые ереси обнаруживали попытки создать земскую кельто-славянскую церковь, то протестантство, несомненно, произвело церковь го­сударственную и германскую. Отсюда его успех преиму­щественно в германских землях. Но разумеется, этот успех отразился и во всей остальной Европе на взаимных отношениях церкви и государства, и рано или позд­но эти отношения должны были повсюду измениться в протестантском смысле .

Начало новых веков характеризуется, таким образом, в сфере общественной решительным обособлением госу­дарства и образованием новой, государственной церкви. Но государство, как начало чисто формальное, не могло усилиться само собою, не опираясь на какую-либо реаль­ную силу. И действительно, с самого начала своей борьбы против феодализма и церкви государство искало помощи земства, представляемого так называемым  третьим  сословием, которое и получило, таким образом, некоторое полити­ческое значение. Но связь между государством и зем­ством была чисто внешняя и преходящая; они соедини­лись только против общих врагов; когда же эти враги были побеждены, то королевская власть в силу общего прин­ципа западного развития стала стремиться к полному обособлению, стала присваивать себе абсолютное значение в своей исключительной централизации и вместо служе­ния народным интересам явилась как подавляющая и эксплуатирующая народ враждебная сила. Но тем самым монархический абсолютизм лишал себя всякой реальной почвы, и момент его величайшего торжества был началом его падения. В своей борьбе против церкви и феодализма государственная власть опиралась не на какой-нибудь выс­ший принцип, а исключительно на реальную силу, но эта сила принадлежала не государству самому по себе, а да­валась ему земством, и королевская власть имела, таким образом, действительное значение лишь как представи­тельница народа. Когда же государственный абсолютизм отказался от такого значения и отделился от народа в сво­ем исключительном самоутверждении, то необходимо та реальная сила, на которую он прежде опирался, должна была обратиться против него. Земство необходимо вос­стало против абсолютного государства и превратило его в безразличную форму, в исполнительное орудие народно­го голосования. Это превращение, составляющее главный результат французской революции, так или иначе рас­пространилось на весь западный континент (в Англии оно совершилось ранее более постепенным и сложным обра­зом). Европа, покоренная революционной Францией и только с помощью посторонней силы — России — освобо­дившаяся от внешнего ей подчинения, внутренне оста­лась проникнутою революционным принципом, и скоро повсюду на место прежней абсолютной монархии являет­ся новая государственная форма — конституционная, или парламентская. Но со времени французской революции, которая как будто одним ударом разрушила обаяние ста­рых, традиционных начал, отрицательное движение исто­рии идет с быстротою чрезвычайною. Не успели гражданс­кие формы, возникшие из революции, распространиться по всей Европе, как уже является ясное сознание, что это только переход, что настоящее дело не в том.

Народ или земство, восставшее на Западе против аб­солютной церкви и абсолютного государства и победившее их в своем революционном движении, само не может удержать своего единства и целости, распадается на враждебные классы, а затем необходимо должно распасть­ся и на враждебные личности. Общественный организм Запада, разделившийся сначала на частные организмы, исключающие друг друга, должен наконец раздробиться на последние элементы, на атомы общества, то есть на отдельные лица, и эгоизм корпоративный, кастовый дол­жен перейти в эгоизм личный. Революция передала вер­ховную власть народу; на место феодального принципа породы, на место политико-теологического принципа аб­солютной монархии Божьего милостью она поставила прин­цип народовластия. Но под народом здесь разумеется простая сумма отдельных лиц, все единство которых за­ключается в случайном согласии желаний и интересов — согласии, которого может и не быть. Уничтожив те тради­ционные связи, те идеальные начала, которые в старой Европе делали каждое отдельное лицо только элементом высшей общественной группы и, разделяя человечество, соединяли людей,— разорвав эти связи, революционное движение предоставило каждое лицо самому себе и вместе с тем уничтожило его органическое различие от других. В старой Европе это различие и, следовательно, нера­венство лиц обусловливалось принадлежностью к той или другой общественной группе и местом, в ней занимае­мым; с уничтожением же этих групп в их прежнем значе­нии исчезло и это идеальное неравенство, осталось только низшее, натуральное неравенство личных сил. Из свобод­ного проявления этих сил должны были создаться новые формы жизни на место разрушенного мира. Но никаких положительных оснований для такого нового творчества не было дано революционным движением. Легко видеть в самом деле, что принцип свободы, в отдельности взя­тый, имеет только отрицательное значение. Я могу жить и действовать свободно, то есть не встречая никаких произвольных препятствий и стеснений, но этим, очевид­но, нисколько не определяется положительная цель моей деятельности, содержание моей жизни. В старой Европе жизнь человеческая получила свое идеальное содержание от католической религии, с одной стороны, и от рыцарского феодализма — с другой. Это идеальное содержание давало старой Европе ее относительное единство и высокую ге­роическую силу, хотя уже оно таило в себе начало того дуализма, который должен был необходимо привести к последующему распадению. Революция окончательно от­вергла старые идеалы, что было, разумеется, необходимо, но по своему отрицательному характеру не могла дать новых; она освободила индивидуальные элементы, дала им абсолютное значение, но лишила их деятельность необходимой почвы и пищи. Поэтому мы видим, что чрез­мерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность лич­ного сознания, не находя себе соответствующего предме­та, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает. Единственное существенное различие и не­равенство между людьми, еще существующее на Западе, есть неравенство богача и пролетария; единственное ве­личие, единственная верховная власть, еще сохраняю­щая там действительную силу, есть величие и власть капитала. Революция, утвердившая в принципе демокра­тию, на самом деле произвела пока только плутократию. Народ управляет собою только de jure,  de facto же власть над ним принадлежит ничтожной части его — богатой буржуазии, капиталистам. Так как плутократия по приро­де своей доступна снизу для всякого, то она и является царством свободного соревнования, или конкуренции. Но эта свобода и равноправность далеко не есть безусловное существование наследственной собственности, и ее сосре­доточение в немногих руках делает из буржуазии отдель­ный привилегированный класс, а огромное большинство рабочего народа, лишенное всякой собственности, при всей своей абстрактной свободе и равноправности в действи­тельности превращается в порабощенный класс пролета­риев. Но существование постоянного пролетариата, со­ставляющее характеристическую черту современного За­пада, именно там-то и лишено всякого оправдания. Ибо если старый порядок опирался на известные абсолютные принципы, то современная плутократия может ссылаться в свою пользу только на силу факта, на исторические усло­вия. Но эти условия меняются; на исторических условиях было основано и древнее рабство, что не помешало ему исчезнуть. Если же говорить о справедливости, то как скоро признано, что власть дается материальным богатст­вом (так как оно принимается за высшую цель жизни), то не справедливо ли, чтобы богатство и соединенная с ним власть принадлежали тому, кто его производит, то есть рабочим? Разумеется, капитал, то есть результат предшествовавшего труда, столь же необходим для произ­ведения богатства, как настоящий труд, но никем и никогда не была доказана необходимость их безусловного разде­ления, то есть что одно лицо должно быть только ка­питалистом, а другие — только рабочими. Итак, являет­ся стремление со стороны труда, то есть рабочих, завла­деть капиталом, что и составляет ближайшую задачу социализма. Но этот последний имеет и более общее зна­чение: это есть окончательное принципиальное выделение и самоутверждение общества экономического в противо­положность с политическим и духовным. Современный со­циализм требует, чтобы общественные формы определя­лись исключительно экономическими отношениями, чтобы государственная власть была только органом экономи­ческих интересов народного большинства. Что же касается до общества духовного, то его, разумеется, совершенно отрицает современный социализм .

Таково последнее слово общественного развития во втором моменте общечеловеческой истории, представляе­мом западной цивилизацией. Этот второй момент характе­ризуется в общественной сфере, как мы видели, сначала отделением общества светского вообще от общества цер­ковного, затем распадением самого светского общества на государство и земство, так что являются, собственно, три общественные организации, из которых каждая в свою очередь пользуется верховным господством, стре­мясь исключить или же подчинить себе две остальные. Это есть процесс совершенно последовательный и необходи­мый, и наступающее ныне на Западе господство третьей общественной организации — экономической, принципи­ально утверждаемое социализмом, есть такой же необходимый шаг на пути западного развития, каким было в свое время господство католической церкви, а потом аб­солютизм государства. Но очевидно, что необходимость всех этих трех исключительных господств есть чисто историческая, следовательно, условная и временная, и ес­ли ни один разумный и беспристрастный человек не мо­жет верить в безусловную необходимость для человечества католической церкви или монархии а 1а Louis XIV, то точ­но так же было бы смешно видеть в социализме последнее вселенское откровение, долженствующее переродить чело­вечество. На самом деле никакое изменение обществен­ных отношений, никакое пересоздание общественных форм не может удовлетворить тех вечных требований и вопро­сов, которыми определяется собственно человеческая жизнь. Если мы предположим даже полное осуществле­ние социалистической задачи, когда все люди одинаково будут пользоваться благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем большею силой и неотступностью встанут перед нами эти вечные вопросы о внутреннем содержании жизни, о высшей цели человеческой деятельности. А ответ на эти вопросы, очевидно, не может быть найден в облас­ти практических отношений; за ним мы должны необхо­димо идти в сферу знания. Что же представляет нам здесь западная цивилизация?

Характеристическим свойством западного развития и в области знания является последовательное выделение и исключительное обособление трех ее степеней. Перво­начально является разделение между знанием священным, теологией, и знанием светским, или натуральным. В этом последнем еще не обозначилось в средние века разли­чие между собственно философией и эмпирической нау­кой — обе вместе образуют одну философию, которая при­знается служанкой богословия, и только к концу средних веков (в эпоху Возрождения) она освобождается от этой службы. Условия этого освобождения были следующие. Во-первых, теология, по естественному сродству опирав­шаяся на авторитет церкви, тем самым лишалась своей силы с практическим освобождением людей от церковной власти. Далее, теология в своем стремлении к исключи­тельному господству в сфере знания делала незаконные захваты в области философии и науки, именно хотела сред­ствами, ей исключительно принадлежащими, то есть пред­полагаемым авторитетом Писания и церкви, утверждать известные положения, по существу их подлежащие толь­ко ведению разума или же опыта, причем, естественно, случалось, что такие положения принимались как раз в смысле, противном разуму и опыту. Между тем сама эта схоластика своими формальными построениями способ­ствовала выработке философского мышления, которое в эпоху Возрождения усилилось еще лучшим знакомством с греческой философией, а когда явился и расширенный опыт, то противоречие резко обозначилось, и теологи­ческий авторитет решительно поколебался. Наконец, внутренним своим развитием схоластическая теология, как и все одностороннее, ведущее к своему противополож­ному, приводила к признанию исключительных прав ра­зума, к рационализму, который с XVI века и является уже господствующим .

Во время Возрождения философия вместе с нераз­дельною еще от нее, в ней, так сказать, скрытою наукой борется в качестве знания натурального против теологии как знания сверхъестественного (а в схоластике часто и противоестественного) и скоро побеждает ее. В XVII столетии схоластическая теология уже принадлежит ис­тории, хотя мертворожденные ее продукты, а также и попытки восстановить ее прежнее значение появляются и до сего дня. Но вслед за победой натурального знания в нем самом обозначается разделение. Уже в начале новых веков являются два противоположные умственные на­правления — рационалистическое и эмпирическое; это последнее в XVIII, а еще более в XIX веке решительно примыкает к выделившимся из философии положитель­ным наукам и вступает в борьбу с направлением рацио­налистическим или чисто философским. Это оправдыва­ется тем, что в конце прошлого и начале нынешнего сто­летия рационалистическая философия, окончательно освободившаяся в критике чистого разума от всякой связи с теологией, начинает стремиться к исключительному гос­подству в области знания и утверждает себя в гегельян­стве как знание абсолютное. Гегель для философии то же, что Людовик XIV для государства, и, как Людовик XIV своим абсолютизмом навсегда уронил значение монархи­ческого государства на Западе, так и абсолютизм Гегеля привел к окончательному падению рационалистическую философию. И здесь выступает  положительная наука, которая ныне в свою очередь изъявляет притяза­ние на безусловное господство в области знания, также хочет быть всем. Это притязание решительно выставля­ется так называемым позитивизмом, который пытается соединить все частные науки в одну общую систему, дол­женствующую представлять всю совокупность человечес­ких знаний. Для этого воззрения теология и философия (которая получает здесь нарицательное название мета­физики) суть отжившие, хотя и необходимые в свое время фикции. Но позитивизм идет далее. Подобно тому как социализм не только отрицает значение церкви и госу­дарства и всю их власть хочет передать земству или эко­номическому обществу, но еще и в самом этом обществе стремится уничтожить различие между капиталистами и рабочими в пользу этих последних,— аналогично этому и позитивизм не только отрицает теологию и философию и приписывает исключительное значение положительной науке, но и в самой этой науке хочет уничтожить раз­личие между познанием причин и познанием явлений как таких, утверждая исключительно этот последний род по­знания. Вообще позитивизм в области знания совершенно соответствует социализму в области общественной и также представляет в своей сфере необходимое последнее слово западного развития, и поэтому всякий поклонник западной цивилизации должен признать себя позитивистом, если только хочет быть последовательным.

Но когда мы будем смотреть на абсолютизм эмпири­ческой науки, возвещаемый позитивизмом, с общечелове­ческой, а не ограниченной западнической точки зрения, то легко увидим его ничтожество. Как социализм, если бы даже осуществились все его утопии, не мог бы дать ни­какого удовлетворения существенным требованиям челове­ческой воли — требованиям нравственного покоя и бла­женства, так точно и позитивизм, если бы даже испол­нились его благие пожелания и все явления, даже самые сложные, были сведены к простым и общим законам, не мог бы дать никакого удовлетворения высшим требова­ниям человеческого ума, который ищет не фактического познания (то есть констатирования) явлений и их общих законов, а разумного их объяснения. Наука, как ее пони­мает позитивизм, отказываясь от вопросов почему и зачем и что есть, оставляющая для себя только неинтересный вопрос что бывает или является, тем самым признает свою теоретическую несостоятельность и вместе с тем свою не­способность дать высшее содержание жизни и деятель­ности человеческой.

К подобному же результату пришло западное разви­тие и в области творчества. Современное западное худо­жество не может давать идеального содержания жизни по той простой причине, что само его потеряло. В сфере творчества мы видим на Западе такую же смену трех господств. В средние века свободного художества не существует; все подчинено мистике. С эпохи Возрождения вследствие общего ослабления религиозных начал, с од­ной стороны, и специального влияния вновь открытого античного искусства — с другой, выступает изящное худо­жество формы, сначала в живописи (и ваянии), потом в поэзии и, наконец, в музыке. В наш век наступило третье господство — технического искусства, чисто реального и утилитарного. Искусство для искусства, то есть для кра­соты, так же чуждо нашему веку, как и мистическое твор­чество; если еще и появляются чисто художественные произведения, то лишь в качестве забавных безделок. Под­ражание поверхностной действительности и узкая утили­тарная идейка — так называемая тенденция — вот все, что требуется ныне от художественного произведения. Искус­ство превратилось в ремесло — это всем известно. Разуме­ется, исключительно религиозное, так же как и исключи­тельно формальное творчество, оба односторонни и потому должны были потерять свое значение, но современный реализм, будучи не менее их односторонен, кроме того, лишен глубины первого и идеального изящества второ­го; единственное его достоинство — это легкость и обще­доступность.

Итак, экономический социализм в области обществен­ной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества — вот последнее слово западной ци­вилизации. Есть ли это вместе с тем последнее слово все­го человеческого развития? Непреложный закон этого развития дает отрицательный ответ. Западная цивилиза­ция по общему своему характеру представляет только второй, переходный фазис в органическом процессе че­ловечества, а для полноты этого процесса необходим третий. И еще не должно забывать, что вследствие отри­цательного и низменного характера тех конечных резуль­татов, к которым пришла западная цивилизация, эти результаты не могли сделаться действительно всеобщими или вселенскими, не могли внутренне, радикально упразд­нить те старые, относительно высшие начала, которые были ими вытеснены только из сознания поверхностного боль­шинства. Так все политические (а в будущем и социаль­ные) революции могут уничтожать те или другие истори­ческие формы государства, но самый формальный прин­цип его для них недосягаем, а, с другой стороны, госу­дарство могло победить, но не могло уничтожить своего старого противника — церковь: этот старый враг все еще стоит над ним, в то время как оно уже давно имеет дело с новыми врагами. Философия считается отжившею, но не только она сохраняет своих адептов между лучшими ума­ми, но и теология — своих. Далее, мистика не только продолжает существовать втайне, но время от времени показывается и въявь (хотя бы только с заднего двора), производя комическую панику среди трезвых умов. Не умерло и идеальное искусство, и не без отзыва раздается голос поэта:

Правда все та же! средь мрака ненастного

Верьте в святую звезду вдохновения,

Дружно гребите во имя прекрасного

Против течения!

Други, гребите! напрасно хулители

Нас оскорбляют своею гордынею,

На берег вскоре мы, волн победители,

Выйдем торжественно с нашей святынею.

А.К.Толстой

Такая внутренняя живучесть мнимо отживших форм совершенно понятна: последние результаты западной ци­вилизации по своей узкости и мелкости могут удовлетво­рять только такие же узкие и мелкие умы и сердца. Пока существует в человечестве религиозное чувство и фило­софская пытливость, пока есть у него стремление к веч­ному и идеальному, до тех пор и мистика, и чистое худо­жество, и теология, и метафизика, и церковь останутся непоколебимо, несмотря на все успехи и все притязания низших степеней, проводником которых является только умственный и нравственный vulgus (стадо(лат.)). Эти низшие ступени не могут заменить собою высших по той же причине, по какой удовлетворение животной потребности не может заменить удовлетворения потребности духовной и вульгар­ная Афродита не может обладать венцом Афродиты небесной. Правда, те формы, в которых небесная Афродита являлась на Западе, могли быть только исключительны и, следовательно, несовершенны, что и делало неизбежным их относительный упадок, но действительно внутренне упразднены эти формы могут быть, очевидно, лишь луч­шим, то есть полным, всецелым осуществлением тех же высших начал, а никак не отрицательным действием на­чал низших. Очевидно в самом деле, что как скоро суще­ствует, например, религиозное начало в человеке, то пло­хая религия может быть действительно упразднена только лучшею, а никак не простым атеизмом; точно так же если существует метафизическая потребность, то плохая ме­тафизика может быть упразднена хорошею метафизикой же, а не простым отрицанием всякой метафизики.

Но идем далее. Не только отдельные низшие степени во втором моменте развития не могут достигнуть исклю­чительного преобладания, к которому они стремятся, но и весь этот второй момент, или фазис, исторического развития, представляемый западною цивилизацией, не может вытеснить из истории представителей первого ее фазиса — фазиса субстанциального единства и безразли­чия. В самом деле, западная цивилизация не сделалась общечеловеческой, она оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока. Как только в историческом западном христианстве обозначились те черты, которые составляют его односторонность, как только стало оказываться, что этот христианский мир в своей исключительности стремится представлять только момент распадения и борьбы в историческом развитии, так силы древнего Востока, сначала совершенно парали­зованные христианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед христианским Западом, но и с успехом наступает на него; и доселе Евро­па, при всем своем развитии, должна была терпеть и приз­навать на своей почве своего исконного врага, а под конец даже вступить в союз с ним. И это необходимо, потому что второй момент, взятый в своей отдельности, рассмат­риваемый не как переход к третьему, а сам по себе, не толь­ко не выше, но в известном смысле даже ниже первого.

Мы видели в самом деле, что и в сфере обществен­ных отношений, и в сфере знания и творчества вторая сила, управляющая развитием западной цивилизации, будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит ко всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безус­ловных начал существования. И если восточный мир, представляющий первый момент — исключительного мо­низма, уничтожает самостоятельность человека и утвер­ждает только бесчеловечного бога, то западная цивили­зация стремится прежде всего к исключительному ут­верждению безбожного человека, то есть человека, взя­того в своей наружной, поверхностной отдельности и дей­ствительности и в этом ложном положении признаваемо­го вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом: как божество для себя — субъективно и как нич­тожный атом — объективно по отношению к внешнему миру, которого он есть отдельная частица в бесконечном пространстве и преходящее явление в бесконечном време­ни; понятно, что все, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, ограниченным одною по­верхностью, никогда не доходящим до настоящего средо­точия. Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово запад­ной цивилизации. И поскольку даже исключительный мо­низм выше этого атомизма, поскольку даже плохое нача­ло лучше совершенного безначалия или безголовости, постольку первый момент развития выше второго, в от­дельности взятого, и мусульманский Восток выше запад­ной цивилизации. Эта цивилизация выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего со­держания самой жизни не дала человечеству; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности, но без органической связи они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом. И если история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом, этим ничтожеством, если должна выступить новая историческая сила, то задача ее будет уже не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтобы ожи­вить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им об­щее безусловное содержание и тем освободить их от исклю­чительного самоутверждения и взаимного отрицания. Но откуда может быть взято это безусловное содержание жиз­ни и знания? Оно не может находиться в самом человеке как частном, относительном существе; не может оно за­ключаться и во внешнем мире, который представляет только низшие ступени того развития, на вершине кото­рого находится сам человек, и если он не может найти безусловных начал в самом себе, то в низшей природе — еще менее; и тот, кто, кроме этой видимой действитель­ности себя и внешнего мира, не признает никакой другой, должен отказаться от всякого идеального содержания жиз­ни, от всякого истинного знания и творчества. В таком случае для человека остается только низшая, животная жизнь. Но в этой жизни счастье если и достигается, то всегда оказывается иллюзией, и так как, с другой сторо­ны, стремление к высшему и при сознании своей неудовлетворимости все-таки остается, становясь только ис­точником величайших страданий, то естественным заклю­чением является, что жизнь есть игра, не стоящая свеч, и совершенное ничтожество представляется как желанный конец и для отдельного человека, и для всего челове­чества. Избежать этого заключения можно, только при­знавая выше человека и внешней природы другой безу­словный божественный мир, бесконечно более действи­тельный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся, поверхностных явлений. И это признание тем естествен­нее, что сам человек, по своему вечному началу, принад­лежит к тому трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциальную, но и актуальную связь.

Итак, третья сила, долженствующая дать человечес­кому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет про­явиться, должен быть только посредником между чело­вечеством и сверхчеловеческой действительностью, сво­бодным, сознательным орудием этой последней. Такой на­род не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элемента­ми человеческого существования, а только сообщить жи­вую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с все­целым божественным началом. Такой народ не нуждает­ся ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носителя третьей божественной потенции — требуется только свобода от всякой исключительности и односто­ронности, возвышение над узкими специальными интере­сами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключи­тельной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни и деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положи­тельную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадле­жат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа. Но и истори­ческие условия не позволяют нам искать другого носите­ля третьей силы, ибо все остальные исторические наро­ды подлежат преобладающей власти той или другой из двух низших исключительных потенций человеческого развития: исторические народы Востока — власти первой, Запада — второй потенции. Только славянство, в особен­ности Россия осталась свободною от этих двух низших начал и, следовательно, может стать историческим про­водником третьего. Между тем две первые силы соверши­ли круг своего проявления и привели народы, им под­властные, к духовной смерти и разложению. Или, повто­ряю, это есть конец истории, что невозможно по закону развития, или же для осуществления третьего момента, требуемого этим законом, неизбежно царство третьей силы, единственным носителем которой может быть только сла­вянство и народ русский. Великое историческое приз­вание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в вы­сшем смысле этого слова. Только когда воля и ум людей вступят в общение с вечно и истинно-сущим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необ­ходимыми органами или посредствами одной цельной жизни. Их противоречие и вражда, основанная на исклю­чительном самоутверждении каждого, необходимо исчез­нет, как только все вместе свободно подчинятся всеединому началу и средоточию.

Не трудно усмотреть отсюда, что произойдет, в частности, с определенными нами составными элементами общечеловеческого организма в этом третьем, окончатель­ном его состоянии. Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь, как сказано, в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе. Синтез этот, чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т.е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное зна­чение их в нем и различно, поскольку они должны нахо­диться между собою в определенном отношении, обуслов­ленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего три высшие степени его общего или идеального бытия, а имен­но мистика в сфере творчества, теология в сфере зна­ния и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть наз­вано старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и бо­жественным). Но далее каждый из членов этого целого соединяется с нижними степенями соответствующей ему сферы и вместе с ними образует особенную организацию. Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с осталь­ными степенями творчества, именно с изящным искус­ством и с техническим художеством, образует одно орга­ническое целое, единство которого, как и единство вся­кого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие — в средствах или орудиях, служащих к ее до­стижению. Цель как такая определяется только высшею степенью, средства же — вместе с низшими. Цель здесь мистическая — общение с высшим миром путем внутрен­ней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство, и истинная техника (тем более что и источник у всех трех один — вдохновение). Различие этого отношения в сфере творчества от того, которое было в первом моменте развития, состоит в том, что тогда подчиненные степени, не будучи выделены из первой (каковое выделение совершилось только во втором фазисе развития), собственно, и не существовали актуально как такие, а следовательно, и не могли служить высшей цели сознательно и свободно, т. е. от себя; и если то первое суб­станциальное единство творчества, поглощенного мисти­кой, мы назвали теургией, то это новое органическое или расчлененное его единство назовем свободною теургией или цельным творчеством.

Далее, второй член религиозного целого — теология — в гармоническом соединении с философией и наукой обра­зует свободную теософию или цельное знание. В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте раз­вития) философия и наука, не существуя самостоятель­но, не могли и служить действительными средствами тео­логии. Понятно, какое великое значение для этой послед­ней должна иметь самостоятельная философия, вырабо­тавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и истори­ческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмеши­ваясь в частную их область, как это делала средневеко­вая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может пре­вратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо толь­ко тот свободен, кто дает свободу другим.

Наконец, нормальное отношение в общественной сфере определяется тем, что высшая степень этой сферы или третий член религиозного целого — духовное общество или церковь, в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим образует один цельный организм — свободную теократию или цельное общество. Церковь как такая не вмешивается в государственные и эко­номические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым.

Итак, все сферы и степени общечеловеческого су­ществования в этом третьем, окончательном фазисе исто­рического развития должны будут образовать органичес­кое целое, единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная со­относительная деятельность всех органов образует новую общую сферу — цельной жизни. Носитель этой жизни в человечестве может быть сначала, как мы видели, только народ русский. Пока история определялась деятельностью других, сил, Россия могла только инстинктивно, без всякой сознательности, ждать своего призвания; разуме­ется, и примет она его не вся разом, а первоначально лишь через более узкий союз, братство или общество в среде рус­ского народа. Но так как цельная, синтетическая жизнь по существу своему свободна от всякой исключитель­ности, всякой национальной односторонности, то она необ­ходимо распространится и на все остальное человечество, когда оно самим ходом истории принуждено будет отка­заться от своих старых, изжитых начал и сознательно под­чиниться новым, высшим. Только такая жизнь, такая куль­тура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим разви­тием свободной множественности,— только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вслед­ствие своей Бесцельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным.

Итак, окончательный фазис исторического развития, составляющий общую цель человечества, выражается в образовании всецелой жизненной организации, должен­ствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и по­тому непосредственно определяемой как высшее благо.

Понятие собирательного или общественного организма, так же как и понятие развития,— не новы; но оба никогда ясно не сознавались в применении к человечеству. Обык­новенно за образец для общечеловеческого организма при­нимают организм животного тела, причем между ними приводятся различные параллели и аналогии, часто до­ходящие до смешного; между тем животное тело есть толь­ко частный случай организма, и пользоваться им здесь можно только как примером для пояснения, а не как основанием для построения. Далее, основные формы обще­человеческого организма никогда не были сознаваемы во всей их совокупности и нормальном взаимоотношении; ни одно из существующих построений не принимало в расчет всех девяти форм выше указанных. Наконец, три главные момента развития, в их логической общности уста­новленные Гегелем, никем не были определенно приме­нены к полному развитию всех коренных сфер общече­ловеческого организма, который вообще рассматривался более статически. Изложенный синтетический взгляд на общую историю человечества сохраняет специфические особенности духовного организма, не сводя его к организа­циям низшего порядка, и определяет его отношения из самой идеи организма, а не из случайных аналогий с дру­гими низшими существами; далее, он не покушается на целость человеческой природы, не кастрирует ее отнятием какой-либо из ее деятельных сил, и, наконец, он применя­ет великий логический закон развития, в его отвлечен­ности формулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всей его совокупности.

Мы получили теперь ответ на поставленный нами вна­чале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловечес­кой организации в форме цельного творчества, или сво­бодной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии. Настоящая объективная нравственность состоит для человека в том, чтобы он служил сознательно и свободно этой общей цели, отождествляя с нею свою личную волю, а это отождествле­ние, которое есть вместе с тем освобождение человека, неизбежно свершится, когда он действительно сознает истинность этой идеи. «Познайте истину, и истина сде­лает вас свободными».

Но из трех общих сфер нормального человеческого бытия две, именно: свободная теургия и свободная теокра­тия, подлежат в своем образовании и развитии таким осо­бенным условиям, которые не находятся ни в какой пря­мой зависимости от воли и деятельности отдельного лица, которое само по себе здесь бессильно, не может ни начать, ни ускорить нормального образования. Только в одной сфе­ре — свободной теософии или цельного знания — отдель­ный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто сознал нормаль­ную цель человеческого развития. Поэтому и я, пришедши к такому сознанию, предпринял, в меру своих сил и спо­собностей, систематическое изложение тех идей, которые, по моему убеждению, должны лечь в основу цельного зна­ния. Но прежде чем войти в предмет, я должен еще рас­смотреть отношение свободной теософии как нормального, или цельного, знания к другим, односторонним, или анор­мальным, направлениям в области знания, что и составит содержание следующей главы.

II    О ТРЕХ ТИПАХ ФИЛОСОФИИ

Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цель­ной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положи­тельной науки и истинная теология без философии и на­уки, то необходимо каждый из этих элементов, доведен­ный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положитель­ная наука, возведенная в истинную систему или доведен­ная до своих настоящих начал и корней, переходит в сво­бодную теософию, ею же становится и философия, избав­ленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же свободную теософию; и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная нау­ка, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положитель­ное содержание одно и то же. В настоящем сочинении ис­ходная точка есть философское мышление, свободная тео­софия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть только тем, что я назы­ваю свободною теософией или цельным знанием.

Слово «философия», как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во мно­гих весьма между собой различных смыслах. Прежде все­го мы встречаемся с двумя главными, равно друг от дру­га отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимуществен­но дело жизни, а потом уже и школы. По первому поня­тию философия относится исключительно к познаватель­ной способности человека;» по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеа­лам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое зна­чение, находясь во внутреннем взаимодействии с сфера­ми творчества и практической деятельности, хотя и раз­личаясь от них. Для философии, соответствующей пер­вому понятию,— для философии школы — от человека тре­буется только развитой до известной степени ум, обога­щенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответ­ствующей второму понятию,— для философии жизни — требуется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни.

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвле­ченно-теоретическое значение, для другой — живое, су­щественное. Если для разрешения нашего вопроса мы об­ратимся к этимологии слова «философия», то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название «любомудрие», то есть любовь к мудрости, не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разу­меется не только полнота знания, но и нравственное со­вершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово «философия» означает стремление к духовной цельности человеческого существа — в таком смысле оно пер­воначально и употреблялось. Но разумеется, этот эти­мологический аргумент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мертвого языка, может впослед­ствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово «химия», значащее этимологически «черноземная» или же «египетская» (от слова «хем» — черная земля, как собственное имя— Египет), в совре­менном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она понимается соответственно своему первоначальному зна­чению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлечен­ную науку, в философе — более чем ученого. В разговор­ном языке можно назвать философом человека не только малоученого, но и совсем необразованного, если только он обладает особенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, со­вершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое ргаеjudicium (заранее известное решение(лат.)) в пользу этой последней. Но решающего значения это об­стоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о фило­софии может не отвечать требованиям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих фило­софий и лишь из собственной состоятельности или несо­стоятельности вывести заключение в пользу той или дру­гой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизме­нения этих типов или различные стадии их развития, дру­гие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предме­ту философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику познания — внешним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредствен­ной, окружающей нас действительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождественна с этою окружаю­щей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы при­чины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша дей­ствительность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная дей­ствительность — то, что мы в совокупности называем ми­ром,— есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи, разгадка, и есть искомое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, от­личающий ее от преходящей и раздробленной действи­тельности явлений. Это признает и натурализм как фило­софское воззрение и потому считает истинно-сущим при­роду не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом многообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три степени развития. Первая, младенческая фаза натуралистической философии (пред­ставляемая, например, древней ионийской школой) мо­жет быть названа элементарным или стихийным матери­ализмом; за основу или начало  принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от дру­гого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий ( Анаксимандра).

Эта единая производительница всего существующего, всеобщая матерь-природа (materia от mater), порождая из себя всякую жизнь, не может быть мертвой и бездушной реальностью, она должна заключать в себе все живые силы бытия, должна сама быть живой и одушевленной. Такое воззрение, оживляющее материальную природу, называ­ется гилозоизмом и составляет вторую ступень натурали­стической философии (представителями его являются, между прочим, натурфилософы XV и XVI века, преиму­щественно величайший из них — Джордано Бруно). Эти представления о природе как живом, одушевленном существе могут быть совершенно верны (и мы увидим впо­следствии, что они таковы на самом деле), но с точки зрения натурализма для них нельзя указать никаких доста­точных оснований; эти представления могут существо­вать в натурализме лишь до тех пор, пока он не отдаст себе отчета в соответствующем ему способе познания; но как только является сознание, что если основа всего суще­ствующего лежит во внешнем мире, то и узнана она может быть только из внешнего опыта, как скоро является это сознание, то гилозоизм становится немыслимым для на­туралиста. В самом деле, во внешнем опыте мы не нахо­дим никакой одушевленной природы как первой причины всех явлений; вообще во внешнем опыте мы находим только различные видоизменения и механические движе­ния вещества; действующая же живая сила, производя­щая эти движения, не только во внешнем опыте не явля­ется, но из одних его данных не может быть и логически выведена. Таким образом, с этой точки зрения мы можем принять за основу всего существующего только субстрат механического движения, то есть постоянные неделимые частицы вещества — атомы.

Атомы — неделимые вещественные частицы — суть подлинно сущее, неизменно пребывающее, все остальное происходит из разнообразного механического сочетания этих атомов и есть лишь преходящее явление — таков принцип, определяющий третью, последнюю ступень на­турализма — механический материализм, или атомизм. Это воззрение ничего не знает о всемирной живой силе, утверждаемой гилозоизмом; но без признания силы во­обще и механический материализм обойтись не может; он должен признать по крайней мере частичные элемен­тарные силы, присущие атомам. Итак, является утвержде­ние, что все существующее состоит из силы и вещества — Kraft und Stoff. Если мы устраним некоторые недоразу­мения, касающиеся более слов, нежели дела, то должны будем согласиться с этим основным принципом матери­ализма. Действительно, все состоит из силы и материи. Истинность и простота этого утверждения доставляли ма­териализму его огромную популярность во все времена, но, с другой стороны, никогда он не мог удовлетворить сколько-нибудь глубокие философские умы. Причина этого понятна: говоря истину, материализм не гово­рит всей истины. Что вселенная состоит из силы и ве­щества, так же верно, как и то, что Венера Милосская состоит из мрамора, и, как это последнее утверждение не имеет никакого значения для художника, так же пер­вое не имеет цены для философа. Разумеется, самый во­прос о всеобщем субстрате существующего имеет для философии несравненно большее значение, нежели вопрос о материале статуи для художества; но я имею здесь в виду ответ материалиста на этот важный вопрос — ответ со­вершенно неопределенный и бессодержательный в своей общности. Когда же материализм пытается выйти из этой общности и дать какие-нибудь положительные опре­деления своему принципу, то его постигает весьма пе­чальная судьба.

Материализм определяет вещество как совокупность атомов. Но что такое атомы? Для натуралиста это суть эмпирически данные частицы, относительно неделимые, то есть которых мы не можем никаким способом разде­лить при существующих условиях. Таким образом, на вопрос: что такое вещество? — мы получаем глубокомы­сленный ответ: вещество есть совокупность частиц ве­щества. Но те немногие материалисты, которые чувству­ют некоторую неудовлетворительность этого ответа, при­бегают к иному способу определения, именно, к анализу качественных элементов вещества. Устраняя все частные и вторичные свойства, этот анализ сводит вещество к не­проницаемости, то есть к способности оказывать сопро­тивление внешнему действию. Собственно, мы можем тут говорить только о сопротивлении нашему действию. Ощу­щаемое нами сопротивление образует общее представление вещественности, а так как и все вторичные и частные про­явления вещества, каковы цвета, звуки и т. п., сводятся к нашим ощущениям — зрительным, слуховым и т. д., то вообще все эмпирическое содержание вещества есть не что иное, как наше ощущение. Такое заключение, очевидно, разрушает точку зрения натурализма, перенося основу всего сущего из внешнего мира в нас. Во избежание это­го материализм должен возвратиться к представлению атомов, но уже не как эмпирических частиц вещества, сводимого к нашим ощущениям, а как к безусловно-неделимым реальным точкам, которые существуют сами по себе, независимо от всякого опыта и, напротив, своим действием на субъект обусловливают всякий опыт. Такие метафизические атомы по самому определению своему, как безусловно-неделимые частицы, не могут быть най­дены эмпирически, ибо в эмпирии мы имеем только от­носительное, а не безусловное бытие; если же они не мо­гут быть даны эмпирически, то признание их должно иметь логические основания и подлежать логической кри­тике. Но эта критика не только не находит достаточных логических оснований для утверждения таких безусловно-неделимых и вместе с тем вещественных точек, но с со­вершенною очевидностью показывает логическую невоз­можность такого представления. В самом деле, эти атомы или имеют некоторое протяжение, или нет. В первом слу­чае они делимы и, следовательно, суть только эмпиричес­кие, а не настоящие атомы. Если же они не имеют сами по себе никакого протяжения (что и должно быть уже по­тому, что протяжение есть свойство эмпирического, фе­номенального вещества, обусловленное формами субъек­тивного восприятия), то они суть математические точки; но чтобы быть основой всего существующего, эти мате­матические точки должны иметь собственную субстан­циальность; субстанциальность же эта не может быть вещественной, ибо все свойства вещества, не исключая и протяжения, отняты у атомов и все вещественное при­знано феноменальным, а не субстанциальным; следова­тельно, эта субстанциальность, не будучи вещественной, должна быть динамической. Атомы суть не составные части вещества, а производящие вещество силы. Эти силы своим взаимодействием (между собою) и своим совокуп­ным действием на наш субъект образуют всю нашу эм­пирическую действительность, весь мир явлений. Таким образом, не сила есть принадлежность вещества, как пред­полагалось сначала, а, напротив, вещество есть произ­ведение сил, или, говоря точнее, относительный предел их взаимодействия. Итак, атомы или совсем не суще­ствуют, или суть невещественные динамические едини­цы, живые монады. С этим заключением окончательно падает механический материализм, а с ним вместе и все натуралистическое мировоззрение. В самом деле, после сведения атомов к живым силам для мыслителей натура­листического направления остаются открытыми два пути. Или, признав реальность монад, обратиться к исследо­ванию их внутреннего содержания и взаимных отноше­ний. Такое исследование необходимо умозрительного ха­рактера (ибо в опыте монады не даны), переходя за пре­делы натурализма, вводит нас, как будет впоследствии показано, в самую глубь мистической философии. Другой путь — оставаясь во что бы то ни стало на почве эмпиризма, принять все отрицательные следствия, необходимо вытекающие из этой точки зрения. А именно: если един­ственный источник познания есть внешний опыт и если во внешнем опыте нам не дано никаких основ бытия, ни­каких сущностей, а даны только явления, сводимые к нашим ощущениям и представлениям, то эти явления в их отношениях последовательности и подобия и должны быть признаны как единственный предмет познания. Механический материализм, опираясь также на внешнем опыте исключительно, допускает, однако же, нечто такое, чего во внешнем опыте нет, именно атомы. Такое проти­воречие должно быть устранено; должно отказаться да­же от таких жалких сущностей, как атомы, должно отка­заться от всяких сущностей, принесть их всех в жертву эмпиризму, с которым натуралистическая точка зрения связана неразрывно, так как нет для нее другого соответ­ствующего способа познания, кроме внешней эмпирии.

Итак, натурализм должен признать единственным предметом познания то, что дано в действительном внешнем опыте, то есть явления в их внешней связи по­следовательности и подобия. Но изучение явлений в этом смысле есть дело положительных наук, к которым, таким образом, и сводится последовательный натурализм, пе­реставая быть философией. Он избегнул гиперфизики только для того, чтобы быть поглощенным без остатка эм­пиризмом и слиться с положительными науками. Такой результат для многих есть выражение сущей истины, окончательное торжество человеческого разума над ту­манными призраками метафизики. Вместо сущностей явления, вместо причин и целей — неизменные законы явлений, вместо трансцендентальной философии — по­ложительная наука — в таком замещении эмпиризм видит свое полное торжество, которое для него, разумеется, есть торжество истины над заблуждением. Но беда в том, что неумолимая логика рассудка не позволяет эмпиризму успокоиться даже в этой мелкой, но, по-видимому, со­вершенно безопасной пристани положительной науки; она неудержимо толкает его в темную пропасть безуслов­ного скептицизма. В самом деле, наука стремится узнать закон явлений, то есть необходимые и всеобщие их отно­шения — отношения, общие всем однородным явлениям во всех частных случаях, прошедших и будущих, то есть во все времена. Предполагается, что эти законы наука узнает из опыта. Но в опыте мы можем наблюдать только эмпирические отношения явлений, то есть их отношения в данных случаях, подлежавших нашему опыту. Известнее отношение последовательности и подобия между дан­ными явлениями, одинаковое во всех наших прошедших опытах, есть факт; но что ручается за неизменность этого отношения во все времена безусловно, как последующие, так и предшествовавшие нашим опытам, в которые, сле­довательно, мы не можем утверждать этого отношения в качестве факта? Что дает эмпирической, фактической связи явлений характер всеобщности и необходимости, что делает ее законом? Наш научный опыт существует, можно сказать, со вчерашнего дня, и количество случаев, ему подлежавших, в сравнении с остальными бесконеч­но мало. Но если бы даже этот опыт существовал мил­лионы веков, то и эти миллионы веков ничего не значили бы в отношении к бесконечному времени впереди нас и, следовательно, нисколько не могли бы способствовать бе­зусловной достоверности найденных в этом опыте зако­нов. Итак, на чем же основывают эмпирики свои всеобщие законы явлений? Тут нам приходится констатировать нечто совершенно невероятное: те самые современные эмпирики, которые так смеются над схоластиками, ут­верждавшими в виде аксиом, что природа не терпит пус­тоты, не делает скачков и тому подобное, сами совершен­но серьезно объявляют, что всеобщность и необходимость, иначе — неизменность, законов явлений основывается на той аксиоме, что природа постоянна и однообразна в своих действиях. Если достойны смеха схоластики, которые, однако, имели право утверждать такие аксиомы, потому что они вообще признавали вечные истины и универсалии, то чего же достойны эти современные эмпирики, ко­торые, отрицая всякие априорные истины, подносят нам между тем такую чистейшую вечную истину касатель­но природы и ее действий? Да и что такое сама природа для эмпирика? Общее понятие, отвлеченное от явлений и их законов и, следовательно, не имеющее никакого собственного содержания, независимого от этих явлений и законов; таким образом, аксиома о постоянстве приро­ды сводится к утверждению, что законы явлений неиз­менны, и мы получаем чистейшее ilem per idem(то же самое через то же самое (лат.)- логическая ошибка, состоящая в том, что в определение или в доказательство незаметным образом вводится доказываемое положение или определяемое понятие.): не­изменность законов явлений, основанную на простом ут­верждении этой самой неизменности.

Итак, на вопрос: почему известное данное в опыте отношение явлений есть всеобщий и необходимый за­кон? — остается для эмпиризма единственный ответ: по­тому что это отношение всегда наблюдалось до сих пор. Но в таком случае это есть закон лишь до первого наблю­дения, которое может показать другое отношение между явлениями этого рода, следовательно, это уже не есть настоящий закон, всеобщий и необходимый. Если же допустить, что данное отношение есть закон, потому что оно необходимо само по себе, то есть а ргiori, то мы уже переходим из эмпиризма к умозрительной философии. Таким образом, с эмпирической точки зрения невозмож­но даже познание явлений в их всеобщих необходимых законах; последовательный эмпиризм разрушает не только философию, но и положительную науку в ее теорети­ческом значении. Остается только возможность эмпири­ческих сведений о явлениях в их данной фактической свя­зи, изменчивой и преходящей,— сведений, могущих иметь практическую пользу, но, очевидно, лишенных вся­кого теоретического интереса.

Эмпиризм допускает познание только явлений. Но что такое явление? Оно противополагается сущему в себе и, следовательно, определяется как то, что не есть в себе, а существует только относительно другого, именно отно­сительно нас, как познающего субъекта. Все явления сводятся к нашим ощущениям или, точнее, к различным состояниям нашего сознания. Все, что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т. д., состоит в дей­ствительности из наших собственных ощущений, то есть из видоизменений нашего субъекта, и, следовательно, не может иметь притязания на какую-нибудь иную реаль­ность, кроме той, какую имеют и все остальные видо­изменения субъекта, как-то: желания, чувства, мысли и т. д. Таким образом, исчезает противоположение внут­реннего и внешнего опыта; нельзя уже говорить о внеш­них предметах и о наших психических состояниях как о чем-то противоположном друг другу, так как и внешние предметы суть в действительности наши психические состояния и ничего более — все одинаково есть явления, то есть видоизменения нашего субъекта, различные сос­тояния нашего сознания. Это относится не только к так называемым неодушевленным предметам, но и к предпо­лагаемым субъектам вне нас. Все, что мы можем знать о других людях, сводится к нашим же собственным ощу­щениям: мы их видим, слышим, осязаем, как мы видим, слышим, осязаем другие внешние предметы; в этом отно­шении — в отношении способа нашего познания о них — между людьми и остальными предметами нет никакого различия, и если, как это делает эмпиризм, из способа поз­нания выводить заключение об образе бытия познаваемого, из того, что этот вещественный предмет познается мною в моих ощущениях, заключать, что он и состоит только из моих ощущений, то такое заключение должно приме­няться и к людям. Я знаю о других людях только посред­ством моих ощущений, они существуют для меня только в этих состояниях моего сознания, следовательно, они и суть не что иное, как состояния моего сознания. Но и о са­мом себе как субъекте я знаю только в состояниях своего сознания, следовательно, я и сам как субъект должен быть сведен к состояниям своего сознания; но это нелепо, так как мое сознание уже предполагает меня. Остается, следова­тельно, допустить, что существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознаю­щего, так же как и без сознаваемого. Существуют явления сами по себе, представления сами по себе. Но это прямо противоречит логическому смыслу этих терминов. Явление, в противоположность сущему, значит только то, что не есть само по себе, а существует лишь для другого; точно то же значит и представление. Если же этого другого — пред­ставляющего — нет, то нет и представления, нет и явле­ния, то все сводится к какому-то безразличному, в себя заключенному и никакого отношения к другому (так как другого нет) не имеющему бытию,— заключение, нелепое логически и не имеющее ничего общего с эмпирической действительностью, которым, следовательно, эмпиризм окончательно уничтожается.

Во избежание, такого заключения остается признать, что познающий субъект как такой обладает не феноме­нальным, а абсолютным бытием, есть не явление, а истин­но-сущее. Такое утверждение есть начало второго направ­ления или типа школьной философии, который обыкно­венно обозначается названием идеализма. Здесь истинно-сущее полагается уже не во внешнем мире, где ищет его натурализм, а в нас самих — в познающем субъекте. Последовательный сознающий себя эмпиризм, поглотив­ший принцип натурализма через сведение всякого внеш­него предметного бытия к ощущениям субъекта, состав­ляет, таким образом, естественный переход от натурализма к идеализму.

Утверждая абсолютное бытие за познающим субъектом, идеализм, разумеется, имеет в виду не эмпирических субъектов в их конкретной множественности, в частных отдельных актах их материально обусловленного поз­нания; он имеет в виду познающий субъект как такой, то есть в общих и необходимых образах его познания, или идеях (отсюда название идеализма). Эти идеи, как всеоб­щие и необходимые, очевидно, не могут быть даны эмпирически; они доступны только априорному мышлению чистого разума; поэтому идеализм относительно способа познания есть необходимо чистый рационализм. [Это воззрение с наибольшей сознательностью и чистотой было развито, как известно, в новейшей германской филосо­фии, берущей свое начало от Канта. Развитие этой фило­софии всем известно, и я только напомню его здесь в нескольких словах]. Истинно-сущее для идеализма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мы­шлением познаются только общие понятия; к этому сво­дится идея, поскольку она дана в чистом рациональном мышлении. Итак, истинно-сущее есть общее понятие, а так как все существующее должно быть проявлением истинно-сущего как всеобщей основы, то все существую­щее есть не что иное, как развитие общего понятия, но это последнее как такое общее понятие  может быть лишь то, которое не заключает в себе никакого конкрет­ного содержания, то есть понятие чистого бытия, реши­тельно в себе ничего не содержащего, ничем не разли­чающегося от понятия ничто и, следовательно, равного ему. Таким образом, рационалистический идеализм приходит к абсолютной логике Гегеля, по которой все существующее  является  результатом   саморазвития этого чистого понятия бытия, равного ничто. Если все имеет подлинную действительность только в своем поня­тии, то и познающий субъект есть не что иное, как поня­тие, и в этом отношении не имеет никакого преимущества перед остальным бытием. Таким образом, понятия или идеи, образующие все существующее, не суть идеи мысля­щего субъекта (он сам есть только идея) — они суть са­ми по себе, и все существующее есть, как сказано, резуль­тат их саморазвития или, точнее, саморазвития одного понятия — чистого бытия или ничто. Другими словами, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета дей­ствия . Здесь мы видим разительный пример того, как пря­мо противоположные направления сходятся в своих край­ний заключениях. В самом деле, последовательный эмпи­ризм приходит, как мы видели, к подобному же резуль­тату — к признанию представления без представляющего и без представляемого, состояний сознания без сознаю­щего и без сознаваемого — короче, явления без сущего — к признанию какого-то безразличного текущего бытия. Разница только в том, что эмпиризм определяет это бытие сенсуалистически, как ощущение или же чувственное представление, панлогизм же — рационалистически, как общее понятие. Но и эта разница только кажущаяся, ибо если все признается ощущением и, с другой стороны, все же признается понятием, то и ощущение и понятие теряют свою определенность, свое характеристическое значение. Ощущение, которое есть все, не есть уже ощу­щение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие — разница только в словах. И то и другое, лишенные субъек­та и объекта, расплываются в безусловную неопределен­ность, в чистое ничто. Это их сведение к нулю, ими самими совершенное, есть достаточное опровержение этих воз­зрений в их односторонности. И если такое их самораз­рушение происходит (как это несомненно) из логичес­кого процесса мысли, выводящего необходимые следствия, заключающиеся уже в исходных точках или в посылках этих воззрений, то, очевидно, заблуждение их состоит в этих самых посылках. Большая посылка эмпирического натурализма утверждает, что истинно-сущее находится во внешнем мире, в природе, и что способ его познания есть внешний опыт. Большая посылка рационалистичес­кого идеализма утверждает, что истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ познания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий. Между тем при последова­тельном развитии этих начал эмпиризм приходит к отри­цанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм прихо­дит к отрицанию познающего субъекта и чистого мы­шления как способа познания сущего (поскольку само сущее отрицается). Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов философии, мы не нуждаем­ся ни в каких внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ними падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть два необходимые полюса.

Итак, должно или отказаться вообще от истинного познания и стать на точку зрения безусловного скепти­цизма, или же должно признать, что искомое филосо­фии не заключается ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего разума, что оно не позна­ется ни путем эмпирии, ни путем чисто рационального мышления. Другими словами, должно признать, что истин­но-сущее имеет собственную абсолютную действитель­ность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению — его идеальное содержание. Воз­зрения, признающие в качестве истинно-сущего такое сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало, и притом не в образе только отвлеченного принципа (каким оно является, например, в картезианском и вольфовском деиз­ме), а со всею полнотою его живой действительности,— такие воззрения выходят за пределы школьной филосо­фии и рядом с ее двумя типами образуют особенный, третий тип умосозерцания, обыкновенно называемый ми­стицизмом.

Согласно этому воззрению, истина не заключается ни в логической форме познания, ни в эмпирическом его содержании, вообще она не принадлежит к теоретичес­кому знанию в его отдельности или исключительности — такое знание не есть истинное. Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству кра­соты. Хотя определение истины относится непосредствен­но к сфере знания, но никак не к ее исключительности (которая уже есть не истина), это определение должно принадлежать знанию, лишь поскольку оно согласуется с другими сферами духовного бытия, иными словами: истинным в настоящем смысле этого слова, то есть самою истиной, может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота. Правда, существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной способности в ее от­дельности или отвлеченности; таковы, с одной стороны, истины чисто формальные, с другой — чисто материаль­ные или эмпирические. Какое-нибудь математическое по­ложение имеет формальную истинность без всякого пря­мого отношениям воле и чувству, но зато оно лишено само по себе всякой действительности и реального содержания. С другой стороны, какой-нибудь исторический или есте­ственнонаучный факт имеет материальную истинность без всякого отношения к этике или эстетике, но зато он лишен сам по себе всякого разумного смысла. Истины первого рода недействительны, второго — неразумны, пер­вые нуждаются в реализации, вторые — в осмыслении. Настоящая же истина, цельная и живая, сама в себе за­ключает и свою действительность, и свою разумность и сообщает их всему остальному. Согласно с этим, пред­мет мистической философии есть не мир явлений, своди­мых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия зани­мается не внешним порядком явлений, а внутренним по­рядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному. Разумеется, и мистицизм, как всякая философия, двигается в идеях и мыслях, но он знает, что эти мысли имеют значение, лишь поскольку относятся к тому, что чрез них мыслится и что уже само не есть мысль, а более мысли. Школьная фило­софия или смешивает сущее с тем или другим видом бытия, то есть представления, или же отрицает самую познавае­мость сущего. Мистическая философия, с одной стороны, знает, что всякое бытие есть лишь образ представления сущего, а не само оно; с другой стороны, против скеп­тического утверждения, что человек ничего не может знать, кроме представления, она указывает на то, что человек сам есть более чем представление или бытие и что, таким образом, даже не выходя из самого себя, он может знать о сущем.

Мистицизмом заключается круг возможных философ­ских воззрений, ибо очевидно, что искомое философии мо­жет иметь свою действительность или во внешнем мире, то есть в познаваемом объекте как таковом, или же в нас — познающем субъекте как таком, или, наконец, в себе са­мом независимо от нас и от внешнего мира — четвертое предположение, очевидно, немыслимо. И если два первые воззрения, образующие школьную философию, не могут быть приняты, потому что сами себя уничтожают, то нам остается или вообще отказаться от искания истины, или принять это третье воззрение как основу истинной фило­софии. Если истина, не находимая ни во внешнем мире, ни в нас самих, может тем самым принадлежать только соб­ственной трансцендентной действительности абсолютно­го первоначала и если тем не менее, как это заключает скептицизм, мы не можем познавать этой трансцендент­ной действительности, то это значит, что мы вообще не можем знать истины, и, таким образом, аргументы скеп­тицизма против возможности мистической философии направлены тем самым против всякого искания истины, против всякой философии, а в конце и против всякого знания.

Итак, мистическое знание  необходимо для филосо­фии, так как помимо его она в последовательном эмпи­ризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду. Но это мистическое знание может быть только основой истинной философии, подобно тому как внешний опыт служит основой философии эмпири­ческой, а логическое мышление — основой рационализма, но само по себе мистическое знание еще не образует си­стемы истинной или синтетической философии, того, что я назвал цельным знанием или свободной теософией. Эта система по самому понятию своему должна быть свободна от всякой исключительности и одностороннос­ти, между тем как мистицизм, в отдельности взятый, может быть и действительно является исключительным, утверждая только одно непосредственное знание, имею­щее форму внутренней безусловной уверенности. Разу­меется, на такой уверенности и должно основываться истинное знание, но, чтобы быть полным или цельным, оно не должно на этом останавливаться (как это делает исключительный мистицизм): ему необходимо еще, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправ­дание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов. Отвер­гая ложные принципы и нелепые заключения эмпиризма и рационализма, истинная философия должна заключать в себе объективное содержание этих направлений в ка­честве вторичных, или подчиненных, элементов. Ибо если цельное знание вообще есть синтез философии с теоло­гией и наукой, то, очевидно, этому широкому синтезу должен предшествовать соответствующий ему более тес­ный синтез в среде самой философии, именно между тремя ее направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Аналогия здесь несомненна: мистицизм соответствует теологии, эмпиризм — положительной нау­ке, а рационализму принадлежит собственно философ­ский, отвлеченный характер, поскольку он ограничивает­ся чистым философским мышлением, тогда как мисти­цизм ищет опоры в данных религии, а эмпиризм — в данных положительной науки.

В системе цельного знания или свободной теософии взаимное отношение трех философских элементов определяется указанной аналогией. Мистицизм по своему абсо­лютному характеру имеет первенствующее значение, опре­деляя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем край­ним применением или реализацией высших начал, и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент по своему преимущественно формальному харак­теру является как посредство или общая связь всей систе­мы.

Из сказанного ясно, что свободная теософия или цель­ное знание не есть одно из направлений или типов фи­лософии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой. Повинуясь общему закону исторического развития, философия проходит через три главные состояния, совершенно соответствующие тем, которые были указаны в первой главе для всей сферы знания (так же как и для других сфер). Первый момент характеризуется исключительным господством мистициз­ма, удерживающего в скрытом состоянии или слитности рационалистический и эмпирический элементы (что совпадает с общим господством теологии); во втором фазисе эти элементы обособляются, философия распада­ется на три отдельные направления или типа, стремящие­ся к абсолютному самоутверждению и, следовательно, вза­имному отрицанию; здесь соответственно общему распа­дению теоретической сферы на враждебные между собой теологию, отвлеченную философию и положительную на­уку мы имеем односторонний мистицизм, односторон­ний рационализм и односторонний эмпиризм. В третьем моменте они приходят к внутреннему свободному синтезу, который ложится в основу общего синтеза трех степе­ней знания, а затем и вселенского синтеза общечелове­ческой жизни. Если единство в сфере знания, определяе­мое необходимо теологическим или мистическим началом, мы называем вообще теософией (то есть, говоря точнее, знание в своем единстве есть теософия), то высшее синте­тическое единство третьего момента (в отличие от несво­бодного или слитного в первом моменте) характеризуется принятым   мною   названием свободной   теософии или цельного знания.

По общему определению, предмет цельного знания есть истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объек­тивного мира, которых оно есть абсолютное первоначало. Отсюда уже вытекает разделение всей философской си­стемы цельного знания на три органические части. Ибо раз в предмете философии даны два элемента, именно абсолютное первоначало и происходящая из него вторич­ная действительность, то эти два элемента могут быть мыслимы только в трех отношениях. Во-первых, в непо­средственном единстве, во-вторых, в противоположении и, в-третьих, в актуальном различенном единстве или синте­зе. Таким образом, мы получаем три философские науки: первая рассматривает абсолютное начало в его собствен­ных общих и необходимых (следовательно, априор­ных) определениях, в которых другое, конечное суще­ствование заключается только потенциально — момент не­посредственного единства; вторая рассматривает абсолют­ное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность — момент распадения, и, на­конец, третья имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собою конечный мир в актуаль­ном синтетическом единстве. Это тройственное деление философии, вытекая из самой ее природы, имеет очень древнее происхождение и в той или другой форме встре­чается во всех законченных и сколько-нибудь глубоких системах, ибо каждая отдельная система, будучи на самом деле только односторонним проявлением того или друго­го момента в философском знании, стремится при этом со своей ограниченной точки зрения представлять целую философию.

Я удерживаю для трех составных частей свободной теософии старые названия: логика, метафизика и этика; для отличия же их от соответствующих частей других философских систем буду употреблять термины: органи­ческая логика, органическая метафизика и органическая этика. По внутреннему порядку идей изложение систе­мы начинается с логики, к которой мы теперь и должны перейти.

*

III

НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ:

ХАРАКТЕРИСТИКА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. ИСХОДНАЯ ТОЧКА И МЕТОД ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ

Органическая логика в общем своем характере пред­ставляет две различные стороны и должна получить свое ближайшее определение с двух общих точек зрения. Во-первых, она должна рассматриваться по отношению ко всей системе цельного знания или свободной теософии, ко­торой она есть первая часть, и, во-вторых, она должна быть характеризована по отношению ко всякой другой логике, ко всему тому, что носит это название, другими словами, будучи логикой теософической, она должна быть рассмот­рена и с точки зрения теософии вообще, и с точки зрения логики вообще.

С первой точки зрения, то есть как теософическое по­знание, органическая логика характеризуется по следую­щим семи отношениям: 1) по предмету познания, 2) по цели, 3) по общему материалу, 4) по форме, 5) по деятель­ному источнику или производящей причине познания (causa efficiens), 6) по исходной точке, 7) по методу раз­вития или построения. Как известная, определенная часть теософии органическая логика представляет, с одной сторо­ны, известные родовые черты, определяющие ее общетеософический характер и, следовательно, существенно одина­ковые у нее с двумя остальными частями теософии, с дру­гой стороны, она должна иметь специальные особенности, отличающие её от двух других теософических дисциплин. Из указанных семи отношений первые пять обнимают со­бою общие признаки цельного знания во всех его частях: предмет, цель, материал, форма и деятельный источник познания существенно одинаковы в теософической логике, метафизике и этике, особенности же этих наук определяют­ся различием их исходных точек и методов развития. По­этому, рассматривая первые пять отношений, мы будем го­ворить о роде познания в свободной теософии вообще, без различия ее частей.

Предмет свободной теософии есть истинно-сущее (das wahrhaft Seiende) в своем объективном выра­жении или идее; и в этом отношении она, с одной стороны, решительно отличается от эмпиризма, рационализма и ми­стицизма в их односторонности, а с другой — заключает в себе все их объективное содержание. Она отличается от эмпиризма, поскольку этот последний вообще полагает на­стоящим предметом познания не сущее, которое он считает совершенно непознаваемым, а только явления или факти­ческие, в опыте данные, отношения, что, как мы видели в предыдущей главе, при последовательном развитии приво­дит к внутреннему противоречию. Что касается до односто­роннего рационализма, то он признает предметом филосо­фии не сущее как идею, а идею саму по себе и приходит к такому же отрицательному результату. Наконец, односто­ронний мистицизм, хотя и утверждает сущее как предмет истинного познания, но сущее, лишь в его непосредствен­ной субстанциальности доступное только такому же не­посредственному чувству или вере, объективное же разви­тие сущего как идеи мистицизм или игнорирует, или и решительно отрицает, сводя все предметное, идеальное со­держание знания к субъективному призраку человеческого ума, что очевидно приводит к отрицанию всякой филосо­фии и к безусловному скептицизму. Свободная же теосо­фия, по определению своего предмета признавая вместе с мистицизмом безусловную первичную действительность сущего, выводит из этого признания то, что в нем логически заключается и что игнорируется мистицизмом, а именно, что если сущее имеет действительность безусловную и есть абсолютное, т. е. всецелое, то оно не может исключить ни­какого содержания, следовательно, ни содержания нашего разумного мышления, ни содержания наших опытов, а по­тому свободная теософия, основываясь вместе с мистициз­мом на безусловной непосредственной действительности сущего, признает и познает развитие этой действительно­сти в идеях разума и в идеях природы, захватывая таким образом и то, что есть объективного в рационализме и эмпиризме.

Что касается до цели истинной философии, то она совершенно отрицается рационализмом, который считает философское познание само себе целью как высшую фор­му духовной деятельности. И на самом деле, поскольку философия есть удовлетворение теоретической потребно­сти знания, она есть сама по себе цель. Но сама эта теорети­ческая потребность есть только частная, одна из многих, а у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни, для которой все остальное, а следова­тельно, и философия может быть только средством. Эта абсолютная вечная жизнь, которая сама по себе есть выс­шее благо и блаженство, очевидно, возможна, только когда человек не подчинен никаким внешним чуждым ему условиям, не имеет никаких внешних невольных определений, ибо всякое такое определение есть страдание, точно так же как страдание, объективно говоря, есть не что иное, как невольное подчинение чему-нибудь внешнему. Но освобо­диться от внешности, которая сильнее его, человек может, очевидно, лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по самому существу своему, свободно от всякой внеш­ности, заключая в себе все и, следовательно, не имея ничего вне себя, — другими словами, человек может быть действи­тельно свободен только во внутреннем соединении с истин­но-сущим, то есть в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и от связанных с нею зол и страда­ний, это соединение с всецело-сущим, или осуществление истинной религии, и есть действительная цель всех нор­мальных человеческих деятельностей, а следовательно, и истинной философии, которая, таким образом, не подчине­на каким-нибудь другим частным, деятельностям, а вместе с ними служит одной абсолютной цели. Соединение чело­века с абсолютным как цель истинного знания признает и мистицизм, но вследствие своего одностороннего понятия об абсолютном он односторонне понимает и соединение с ним, именно как слияние или поглощение, в котором мир исчезает для человека и человек исчезает сам для себя, что сводится логически к совершенному уничтожению, к буд­дийской нирване. Но уничтожение не есть свобода, не есть блаженство (ибо для свободы и блаженства необходимо существование свободного и блаженного) и, следовательно, не может быть целью. Свобода есть могущество, и истинная цель есть победа и власть над миром внешности. Это при­знает в известном смысле и эмпиризм, который уже в лице своего родоначальника Бэкона Веруламского видит в зна­нии величайшее средство к могуществу или власти над природой. Но для настоящей, полной свободы человек дол­жен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной, а эту внутреннюю власть не может дать то знание, которым ограничивается эмпиризм. Но точно так же достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, так как он уже не свободен — это значило бы поднять самому себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу; абстрактное же возвышение над низшей природой во имя своего я, лич­ного достоинства и т. п. может быть только прыжком кверху, за которым неизбежно следует падение. Итак, цель истинной философии — содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендент­ный мир, другими словами — внутреннему соединению его с истинно-сущим.

Разумеется, вообще говоря, целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вме­сте с тем и благо, и красота, и могущество, а потому истин­ная философия неразрывно связана с настоящим творчест­вом и с нравственной деятельностью, которые дают челове­ку победу над низшею природой и власть над нею. В своей отдельности философия не может дать человеку ни бла­женства, ни высшего могущества, но истинная философия, то есть цельное знание, каковым является свободная теосо­фия, и не может быть отдельною от других духовных сфер, вместе же с ними она достигает той высшей цели и, как необходимый член общечеловеческого целого, своим собст­венным частным развитием и совершенством обусловли­вает совершенство этого целого, от которого, в свою оче­редь, сама зависит. Таким образом, хотя начало своего раз­вития свободная теософия может полагать внутри своей теоретической сферы, но совершить это развитие она может только совместно и одновременно с развитием свободной теургии и теократии. Sapienti sat.(для понимающего достаточно (лат.)).

Материал цельного знания дается опытом. Обыкновен­но разделяют опыт на внешний и внутренний. Но собствен­но говоря, внешний опыт есть соntradictio in adjecto. По словесному определению, опыт есть то, что испытывается субъектом, испытывать же, очевидно, он может только то, что так или иначе находится в нем самом, существует для него. И действительно, все, что называется внешним опы­том, все, что относится к так называемым внешним пред­метам, сводится по своему материальному содержанию к нашим ощущениям, то есть к фактам нашего внутреннего сознания, к данным нашей психической жизни; всякое же утверждение внешнего бытия есть уже наше собственное заключение из этих данных, хотя, разумеется, заключение «не дискурсивное или абстрактное, а интуитивное и совер­шенно непосредственное». Но во всей совокупности данных нашей психической жизни или состояний нашего сознания мы различаем ясно три категории: во-первых, такие состоя­ния сознания, в которых мы чувствуем себя определяемы­ми чем-то для нас внешним, хотя о самом этом внешнем, как сказано, мы не можем иметь никакого непосредственного познания, а ощущаем только его действие на нас; во-вто­рых, такие состояния, в которых мы признаем преобладающее проявление нашей собственной природы или которые определяются этой природой, и, наконец, в-третьих, такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнею нам, а, так сказать, еще более внутреннею, более глубокою и централь­ною, нежели мы сами,— явления, в которых мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, воз­вышаемся над собой и получаем внутреннюю свободу. Пер­вого рода явления относятся к так называемому внешнему или физическому опыту, вторые — к внутреннему или пси­хическому в тесном смысле этих терминов, и третьи суть явления мистические.

Эмпирическая философия во всех своих фазах припи­сывает значение объективной действительности только данным внешнего опыта, отрицая или игнорируя опыт ми­стический, психические же явления признавая лишь вто­ричными субъективными видоизменениями явлений физи­ческих. Остальные системы школьной философии, вполне признавая самостоятельную действительность внутренних, или психических, явлений, их несводимость к внешнему опыту, решительно отрицают самостоятельность явлений мистических, считая их лишь анормальными, болезненны­ми видоизменениями психической жизни. Что касается до анормальности, то в философии следовало бы быть очень осторожным с этим словом и никогда не забывать его чисто относительного значения. В данном случае если видеть в мистических явлениях только анормальные психические, то почему сами эти психические явления не признавать за анормальные физические? С другой стороны, существовали и существуют религиозные и философские системы, кото­рые весь физический и весь психический мир признают за анормальное видоизменение мистического бытия, за отпа­дение от него. Очевидно, все это совершенно субъективно и лишено положительного философского значения. Более серьезно господствующее в современной науке общее стремление сводить явления одного рода к другому, и при­том явления более центральные и глубокие — к поверхно­стным, периферическим,— сводить богов к человеку, чело­века к животному, а животное к машине,— другими сло­вами, выводить полное, богатое содержанием и силами бы­тие из бытия скудного, немощного и пустого. Это стремле­ние совершенно необходимо в настоящей стадии умствен­ного развития, и потому его можно встретить не только в науке, но даже и там, где его трудно было бы предполагать; тем не менее оно должно остаться только стремлением, ибо действительное его осуществление, действительное сведение плюса к минусу логически невозможно, так как про­тиворечит основной аксиоме ех nihilo nihil. Если, напри­мер, явления органической жизни, заключающие в себе все основные элементы и формы бытия неорганического, об­ладают еще сверх того некоторым новым содержанием, некоторыми характеристическими особенностями, которые именно и делают их органическими, то это новое содержа­ние, очевидно, не может уже быть выведено из неорганиче­ского бытия, в котором его нет, и, следовательно, организм как такой не может быть сведен к механизму. Ввиду этого современные ученые просто игнорируют особенный, спе­цифический характер того или другого класса явлений, и тогда уже им открывается полный простор для всяких редукций и дедукций. Игнорируя собственную жизнь в организме и самосознание в человеке, разумеется, ничего не стоит свести их к простой машине, но зато и самый этот прием со всеми своими результатами ровно ничего не стоит и может обманывать только детей или людей с предвзятыми идеями. Тем не менее это стремление современной науки, ложное в своей исключительности, имеет в известном смыс­ле не только историческое, но и общее философское оправ­дание. Оно право, во-первых, поскольку утверждает суще­ственное единство и внутреннюю связь всех форм бытия, и заблуждение его состоит только в том, что оно ищет этого единства и этой связи не в общем абсолютном центре вся­кого бытия, а в одной из сфер этого бытия, и притом в самой низшей и поверхностной сфере; другими словами, заблуж­дение заключается здесь в смешении единства перифери­ческого с единством центральным. Во-вторых, указанное стремление право, даже и утверждая зависимость высших сфер бытия от низших, но неверно относит эту зависимость к самому существованию, полагая, что высшие сущности не имеют бытия по себе и для себя, а получают его лишь от низших существ, тогда как поистине зависимость здесь от­носится лишь к проявлению, то есть к бытию для другого. Но мы не можем пока говорить более подробно об этом предмете и потому возвращаемся к вопросу о действитель­ности мистических явлений. Признание этой действитель­ности, как и всякой другой, может основываться исключи­тельно на опыте. Опыт же этот дается целой историей чело­вечества, его находим мы во все века и у всех народов — правда, не у всех людей лично, но в вопросе о действитель­ности известных явлений число их субъектов, очевидно, безразлично. Количественная точка зрения привела бы здесь к удивительным заключениям. Если бы большинство человечества состояло из слепорожденных, то свет был бы галлюцинацией и зрячие — фантастами. Среди огромной массы неорганического мира живые существа являются ничтожным меньшинством, а среди них такое же ничтож­ное меньшинство составляют существа самосознательные; и те, кто не отрицает жизнь и дух на этом статистическом основании, не должны отрицать и мистических явлений. Все великое у нас есть исключение, и редкость алмазов только увеличивает их цену. Впрочем, я бы никогда не кончил, если бы захотел указывать все нелогичности в хо­дячих аргументах против мистики. Даже тот из этих аргу­ментов, который обыкновенно употребляется людьми мыс­лящими, ниже всякой критики, представляя очевидное переход в другой род ( греч. ) - логическая ошибка, разновидность так называемой подмены тезиса. Он сводится именно к утвержде­нию невозможности мистических явлений а рriori: они невозможны, следовательно, их нет. Но чисто априорный вопрос о возможности, то есть мыслимости, может отно­ситься только к понятиям и суждениям, а никак не к явле­ниям как таким. Под явлением разумеется нечто опытное, эмпирически данное, то есть испытываемое субъектом, его фактическое состояние. Поэтому можно спрашивать, суще­ствует ли известное явление или нет, действительно оно или нет, то есть испытывается ли оно субъектом, имеет ли он такое фактическое состояние или нет, вопрос же о воз­можности здесь, очевидно, ни при чем. «Невозможное яв­ление», «немыслимый факт» — это просто бессмыслица, деревянное железо. Это, конечно, не так с точки зрения гегельянства, для которого действительность покрывается мыслимостью. Но гегелевская точка зрения в своей исклю­чительности осуждена уже историей мысли, и опираться на нее — значит делать - предвосхищение основания (лат. ) - логическая ошибка, заключающаяся в скрытом допущении недоказанной предпосылки для доказательства. Что касается до сво­бодной теософии, то, свободная прежде всего от предвзятых идей и произвольных отрицаний, она воспринимает одина­ково действительность всех трех главных родов явлений; но разумеется, вследствие их характеристической особенно­сти они не имеют для нее одинакового значения, находясь между собой в известном иерархическом подчинении по отношению к общему абсолютному центру. Явления мисти­ческие, как наиболее центральные и глубокие, имеют важ­ность первостепенную и основную, за ними следуют явле­ния психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные — явления физические. Сфера физиче­ского бытия, как внешнее, периферическое единство и, сле­довательно, крайняя реализация сущего, и сфера психиче­ская, как внутреннее посредство между центром и перифе­рией, безусловно необходимы для полноты абсолютного бытия, и через признание этой необходимости свободная теософия избегает сентиментальной скудости односторон­него мистицизма, для которого Natur ist Sund, Geist ist Teufel ( природа-грех, душа-дьявол) и который, не имея под собой никакой твердой поч­вы, вечно кружится в своем субъективном чувстве, тогда как истинный теософический мистицизм, основываясь на божественном начале, стремится провести его во все чело­веческие и природные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю.

Итак, материал истинной философии как цельного зна­ния дается всей совокупностью явлений как мистических, так равно психических и физических. Но познания всех этих явлений в их непосредственной частности еще не об­разуют никакой философии — они должны получить фор­му всеобщей, цельной истины, сосредоточиться в универ­сальных идеях. Это сосредоточение частных опытных зна­ний, это собрание отдельных лучей опыта в фокус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в философии было бы меньше содержания, чем в опыте, и она не имела бы право на существование как самостоятельная деятельность. Раз­умеется, отвлеченные понятия необходимы для филосо­фии, как и для всякого познания, но только как средства, как сокращенные значки, как схемы опыта — они относят­ся к нему, как планы и карты к действительным местностям и странам. Но отвлеченное понятие по самому опреде­лению своему не может идти дальше того, от чего оно отвле­чено, не может превращать случайные и частные факты в необходимые, универсальные истины или идеи. Если част­ные явления сами по себе не представляют нам универсаль­ных истин или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них разли­чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бы­тие, и, следовательно, для познания их необходима особен­ная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием или интуицией (intellektuelle Anschauung, intuition) и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. Вследствие материальной связи явлений с идеями умственное созерцание этих последних всегда предполагает чувственное восприятие первых — ни то, ни другое не существует в отдельности, и различие во всех областях нашего знания только количественное или степенное, смотря по тому, преобладает ли феноменальный опыт или же идеальное созерцание. Что касается до третьей формы познания — отвлеченного мышления, то она, как сказано, не имеет никакого положительного содержания, но тем не менее ей принадлежит особенное, хотя чисто отрицательное значение как границе или переходу между чувственным восприятием и умственным созерцанием. Во всех общих, отвлеченных понятиях содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной непосред­ственной индивидуальности и вместе с тем утверждение их в каком-то новом единстве и новом содержании, которо­го, однако, отвлеченное понятие, оставаясь чисто отрица­тельным, не дает само, а только указывает,— всякое общее понятие есть отрицание явления и указание идеи. Так, на­пример: в общем понятии «человек», во-первых, заклю­чается отрицание частной индивидуальности, того или дру­гого человека в отдельности, а во-вторых, утверждение их всех в некотором новом, высшем единстве, которое всех их обнимает, но вместе с тем имеет свою особенную, независи­мую от них объективность; но самой этой объективности, самого содержания высшего единства, или самой положи­тельной идеи человека, общее понятие о нем, очевидно, не дает. Отсюда ясно, что отвлеченное мышление есть пере­ходное состояние человеческого ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от власти чувственного восприя­тия и отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеей во всей полноте и цельности ее действитель­ного объективного бытия, внутренне и существенно с нею соединиться, а может только касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам. Плодом такого отноше­ния является не живой образ и подобие сущей идеи, а толь­ко тень ее, обозначающая ее внешние границы и очертания, но без полноты форм, сил и цветов. Легко видеть отсюда, что отвлеченное мышление, лишенное всякого собственно­го содержания, должно служить или аббревиатурой чувст­венного восприятия, или отражением умственного созер­цания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей, закрепленные словами. Вследствие отсутствия собственно­го содержания у отвлеченных понятий они часто смеши­ваются с идеями. На этом смешении основан, между про­чим, знаменитый в схоластике спор реалистов и номинали­стов. Обе стороны были в сущности правы. Номиналисты, утверждавшие универсалии( т.е. общие понятия ) после вещи, разумели первона­чально под universalia общие понятия и в этом смысле спра­ведливо доказывали их несамостоятельность и вторичное значение как только nomina или voces. С другой стороны, реалисты, утверждавшие универсалии ранее вещи, разумели под ними настоящие идеи и основательно доказывали их первичность. Но так как обе стороны плохо различали эти два значения слова «universalia» или, во всяком случае, не определяли этого различия с достаточной точностью, то между ними и должны были возникнуть бесконечные споры.

Существование идеальной интуиции вообще, несомнен­но, доказывается фактом художественного творчества. В самом деле, те идеальные образы, которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их част­ной и случайной действительности, ни, во-вторых, отвле­ченные от этой действительности общие понятия. Как наб­людение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый и мыслитель мог бы быть истинным худож­ником, чего на самом деле нет. Все сколько-нибудь знако­мые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умствен­ному взору в своей внутренней целости и работа художни­ка сводится только к их развитию и воплощению в мате­риальных подробностях. Всякому известно, что отвлечен­ная рассудочность, так же как и рабское подражание дейст­вительности, суть одинаково недостатки в художественном произведении; всякому известно, что для истинно художе­ственного образа или типа безусловно необходимо внутрен­нее соединение совершенной индивидуальности с совер­шенною общностью, или универсальностью, а такое соеди­нение и составляет существенный признак или определе­ние настоящей умосозерцаемой идеи в отличие от отвле­ченного понятия, которому принадлежит только общность, и от частного явления, которому принадлежит только инди­видуальность. Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, от­крытая умственному созерцанию, или интуиция.

Но раз умственное созерцание идей существует, то спрашивается: должно ли оно ограничиваться художеством или же служить основной формой и истинной философии? Если школьная философия в двух своих видах, опираясь или на внешнем наблюдении, или на отвлеченном мышле­нии, чуждается всякой интуиции и более близка к матема­тике, чем к искусству, то философия как цельное знание, предмет которого лежит за пределами как наблюдаемых явлений, так и отвлеченно мыслимых понятий, может осно­вываться только на умственном созерцании как первичной форме истинного познания и в этом отношении представ­ляет существенную близость с художеством. Основное же различие их заключается в том, что художество имеет своим предметом те или другие идеи в отдельности, неза­висимо от их отношения ко всему остальному, философия же имеет своим предметом не ту или другую идею, а весь идеальный космос, то есть общую совокупность идей в их внутреннем отношении или взаимодействии, как объектив­ное выражение истинно-сущего. Но так как идеальный мир во всей его действительности может быть доступен только бесконечному или абсолютному познанию, то философия должна ограничиться известными центральными идеями, предоставляя идеальную периферию художеству, которое и воспроизводит ее по частям. Но чем центральное, чем глуб­же и универсальнее идея, тем менее возможно ее непосред­ственное созерцание для человека в его теперешнем эксцентричном или периферическом состоянии, поэтому философская интуиция значительно уступает в яркости и интенсивности интуиции художественной, превосходя ее универсальностью содержания. Далее, так как действи­тельная связь между идеями или цельность идеального космоса определяется его абсолютным центром, то и непо­средственное созерцание этой связи и цельности доступно только взору, находящемуся в том центре; для человече­ского же ума возможно только вторичное, рефлективное, чисто логическое познание трансцендентных отношений, то есть познание их в такой общей форме, которая, будучи одинакова для всего существующего, может быть снята или отвлечена от каких бы то ни было данных. Другими слова­ми, мы можем познавать трансцендентные отношения толь­ко по аналогии с имманентными, можем познавать в пер­вых только то, что у них есть общего с последними, и, та­ким образом, хотя основное идеальное содержание истин­ного философского познания дается необходимо лишь умосозерцанием идей, но приведение этого содержания в одно целое или воспроизведение идеального космоса возможно для нашей философии только по самой общей, чисто логи­ческой схеме; образующие элементы философии суть умо-созерцаемые идеи, и в этом она одинакова с художеством, но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением — сама философия как система есть чисто ло­гическое построение, и в этом ее отличие.

Но, полагая умственное созерцание как основную фор­му истинного познания, мы возбуждаем новый вопрос. Так как умственное созерцание или непосредственное познание идей не есть для человека состояние обычное и вместе с тем нисколько не зависит от его воли, ибо не всякому и не всег­да дается пища богов, то спрашивается: какая деятельная причина приводит человека в возможность созерцать сущие идеи? Сами из себя а ргiori мы, очевидно, не можем полу­чить никакого действительного познания о чем-нибудь дру­гом. Если действительное наше познание о внешних явле­ниях зависит от действия на нас внешних существ или ве­щей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, или трансцендентных. Дело в том, что ни явления, ни идеи не могут существовать сами по себе, а также и не могут быть чисто субъективными определениями нашего существа (ибо тогда не будет определяющего): и те и другие, следо­вательно, имеют своих собственных субъектов, и действие этих субъектов производит в нас как чувственное познание явлений, так и умственное познание идей. Эмпиризм, стре­мясь к объективному познанию явлений помимо существ, им подлежащих, приходит к субъективному призраку;

отвлеченный, на рационализме основанный идеализм, утверждая идеи сами по себе, без идеальных существ, по­лучает вместо настоящих идей только общие, отвлеченные понятия, которые затем оказываются субъективными мыс­лями. Объективная же действительность как идей, так и яв­лений может быть утверждена лишь при различении суще­го (и сущих) самого по себе от его идеальных и реальных форм: как проявления особенных существ, и идеи и явле­ния, так сказать, закрепляются и становятся объективны­ми. Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеаль­ных форм или идей, называется вдохновением. Это дейст­вие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя, таким образом, экстаз. Итак, вообще говоря, действующее или не­посредственно определяющее начало истинно философ­ского познания есть вдохновение. Без оснований на вдохно­вении интуиции невозможна, правда, никакая объектив­ная деятельность и никакое объективное познание; но есть разница в степенях, и для философии как цельного знания интуиции и вдохновение имеют, очевидно, гораздо большее значение, чем, например, для математики.

Резюмируя сказанное, мы находим, что свободная тео­софия вообще есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью — внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом — данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, во-первых, опыта мистического, затем внутреннего, или психического, и, наконец, внешнего, или физического; основною формой своей имеющее умственное созерцание или интуицию идей, связанную в общую систему посред­ством чисто логического, или отвлеченного, мышления, и, наконец, деятельным источником, или производящею при­чиной — вдохновение, то есть действие высших, идеальных существ на человеческий дух.

Таков род познания, определяющий свободную теосо­фию вообще как систему истинной философии. Поскольку здесь из одного мистического центра идущий синтез обни­мает в своем иерархическом, раздельном единстве все по­знавательные элементы, которые в других системах и на­правлениях философии развиваются в их частности и одно­сторонности, то такой род познания по справедливости может быть назван цельным знанием. Вне его возможны только эти или отдельные односторонности, или механиче­ское их сопоставление, или, наконец, бесплодный эклек­тизм, пытающийся описать окружность без центра и радиу­са. Действительное значение цельного знания, возведенно­го в систему, как и действительное значение чего бы то ни было, может быть показано только на самом деле, то есть реализацией этой системы. Но существуют мнения, кото­рые заранее не хотят допустить такой реализации, утверж­дая невозможность цельного знания. Это последнее прежде всего имеет притязание быть познанием о существе вещей, о том, что есть, а не кажется только; но именно это и при­знается невозможным со стороны скептицизма. Скепти­цизм же этот является как в общем ходячем мнении, так равно и в формулах школьной философии.

Что касается до первого, популярного скептицизма, то он сводится к утверждению, что мы по ограниченности нашего ума не можем иметь никакого верного познания о существе вещей, следовательно, никакого центрального и никакого цельного познания: сотворенный дух не может проникнуть в глубь природы. Но откуда мы можем знать, что ум человеческий ограничен? Очевидно, или из опыта, или а рriori. Опыт же тут может быть или личный, или истори­ческий. Но личный опыт в данном случае, очевидно, может иметь только личное и применение. Поэтому более рассу­дительные из популярных скептиков, умалчивая о личном опыте, ссылаются прямо на историю. «Исторический опыт доказал, что ум человеческий не способен ни к какому вер­ному познанию о существе вещей, ни к какой действительной метафизике». Пусть так! Но всякий опыт относится к известному ряду явлений в известное данное время и никак не может иметь безусловно всеобщего значения. Та­ким образом, основываясь на историческом опыте, мы мог­ли бы, пожалуй, утверждать, что ум человеческий в своем прошедшем развитии и до настоящей минуты не имел успеха в изыскании метафизической истины. Но так как мы решительно не знаем, в каком отношении прожитое уже человечеством время находится ко времени, для него пред­стоящему, то заключение от неудачи в прошедшем к без­условной неспособности может в настоящем случае ока­заться столь же неосновательным, как если бы мы, видя трехмесячного ребенка, стали утверждать, что он совер­шенно не способен говорить, потому что до сих пор не мог произнести ни слова. Так как нам совершенно ничего не известно об относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособ­ность к метафизическому познанию может быть того же рода, как неспособность говорить у трехмесячного ребенка. Но раз мы должны допустить, что в некоторой фазе разви­тия человечества, в каком-нибудь неопределенном буду­щем оно может быть способно к метафизическому позна­нию, то как можем мы быть уверены, что это будущее уже не наступает в данную минуту? Таким образом, на основа­нии исторического опыта мы не можем утверждать реши­тельно ничего достоверного относительно способности или неспособности человеческого ума к метафизике. Или, мо­жет быть, эта неспособность, эта ограниченность человече­ского ума выводится не из опыта, а должна быть признана как присущая самой его природе, лежащая в его внутрен­ней сущности и потому безусловно необходимая? Но такое утверждение уже предполагает, что нам известна сущность человеческого ума, ибо иначе мы не можем знать, что свой­ственно ему по существу,— предполагает, следовательно, познание о некоторой сущности, то есть метафизическое познание. Таким образом, здесь на некотором метафизиче­ском познании основывается отрицание всякой метафизики и аргумент сам себя уничтожает.

Переходя теперь к более строгому, школьному скепти­цизму, легко видеть, что он должен представиться в трех видах, смотря по тому, берется ли за исходную точку пред­мет познания, то есть в данном случае истинно-сущее как абсолютное начало, или же познающий субъект, или, нако­нец, природа самого познания в его действительности. Во всех этих трех видах, как будет сейчас показано, скепти­цизм аргументирует па основании известных предвзятых идей, или реtitiones principii, и является, таким образом, не более как предрассудком.

Первый вид скептического аргумента сводится к утвер­ждению, что предполагаемый предмет всякой метафизики есть Ding an sich, или сущее по себе, есть нечто по природе своей непознаваемое, так как мы, очевидно, можем позна­вать только явление, то есть то, что нам является, сущест­вует относительно нас или для нас как другого, а не сущее само в себе. Это утверждение основывается, очевидно, на том предположении, что сущее по себе, или Ding an sich, не может быть вместе с тем и явлением, то есть существо­вать для другого. Между тем это есть только предвзятая идея. Чтобы утверждать неявляемость и, следовательно, непознаваемость истинно-сущего, необходимо иметь неко­торое определенное понятие о нем, и если невозможно овла­деть его положительной идеей прежде действительного по­знания о нем, то есть прежде определенной и полной мета­физической системы, то во всяком случае возможно и долж­но дать ему предварительно некоторое общее, относитель­ное определение, характеризующее его не в нем самом, а только по отношению к тому, что мы уже знаем, что дано нам в нашем опыте, то есть по отношению к настоящему феноменальному бытию. И здесь мы должны дать истинно-сущему двоякое определение. Во-первых, мы определяем его как то, что не есть настоящее феноменальное бытие. Это очевидно само собою. Но это не есть выражает не без­условную противоположность, а только различие или част­ную противоположность (в том смысле, как мы можем ска­зать, например, что животное не есть растение). В самом деле, различая метафизическое существо от данного фено­менального бытия, мы должны тем не менее допустить между ними некоторое необходимое соотношение и ска­зать, во-вторых, что истинно-сущее есть абсолютная основа всякого феноменального бытия. Ибо самое понятие этого последнего предполагает, что оно не содержит в себе своей подлинной основы (так как оно было бы тогда не явлением, а сущностью) и, следовательно, имеет эту подлинную осно­ву в чем-нибудь другом, что уже не есть явление или види­мость, а истинно-сущее. Но если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исклю­чительно (Ding an sich Канта), как нечто абсолютно простое и безразличное — за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и притом отношение определенное и сложное; ибо если мы не хотим рассуждать о пустых от­влеченных понятиях, то не должны разуметь метафизиче­ское существо как только общую основу феноменального бытия in abstracto: мы должны рассматривать его как дей­ствительную основу действительных явлений во всем их бесконечном разнообразии; другими словами, истинно-су­щее должно содержать в себе положительное начало всех особенных форм и свойств нашего действительного мира, оно должно обладать в превосходной степени всей его пол­нотой и реальностью. Таким образом, по самому общему определению метафизического существа оно не может быть только простым и безразличным Ding an sich, но как дейст­вительная основа или положительное начало всех явлений должно известным образом заключать в себе все относи­тельные формы и реальности нашего действительного мира и еще неопределенное множество других форм и реально­стей (ибо наш феноменальный мир не есть что-нибудь за­конченное: постоянно возникают новые явления, действи­тельное начало которых должно лежать в метафизической сфере). А если так, то между известным нам феноменаль­ным миром и миром метафизическим как его подлинной основой должно быть определенное соответствие, на чем и утверждается возможность метафизического познания.

Когда говорят, что мы можем познавать только явления, и никак не сущие в себе, то предполагают между тем и дру­гим безусловную отдельность, не допускающую никакого общения. Но именно это предположение не только лишено всякого основания, но и совершенно нелепо. Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе? Ибо все есть или в себе, или в дру­гом — сущее или явление. Очевидно, что мы можем вообще знать только то, что обнаруживается или является для нас как другого, одним словом, то, что есть явление,— быть яв­лением и быть познаваемым значит одно и то же,— но именно поскольку явление есть не что иное, как обнаруже­ние, или познаваемость, сущего в себе, то, познавая явле­ние, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении. Совершенно очевидно, что наше познание не может содержать это сущее в самом его подлинном бытии или материально, так же как изображе­ние в зеркале не содержит в себе материально изображае­мого предмета, ибо тогда они были бы тождественны и не было бы уже изображения. Но как этот образ в зеркале тем не менее дает рам истинное представление о самом предмете, поскольку он может быть отражен, то есть в его форме, так точно и наше познание, хотя не может обнимать мета­физическое существо в его внутренней действительности или субъективном, содержании, тем не менее может и долж­но быть адекватным отражением этого существа в его фор­ме, или субъективном содержании, которое и есть не что иное, как обнаружение или бытие для другого той внутрен­ней сущности, недоступной в себе самой. Таким образом, утверждение, что мы познаем только явления, в указанном смысле более чем верно — оно есть тождесловие и значит только, что мы познаем познаваемое и что познаваемость или объективное бытие существа, его бытие для другого не есть то же, что его субъективное бытие в себе самом.— По­нятие явления как обнаружения или видимости предпола­гает два термина: существо являющееся и другое, для кото­рого или которому оно является, и очевидно, что по их взаимному отношению явление может быть более или ме­нее прямым выражением являющегося, но во всяком слу­чае оно есть отношение, бытие для другого. Эти замечания позволяют нам дать возможно точное логическое определе­ние того, что называется сущим в себе (аn sich) и явлением. Под явлением я разумею познаваемость существа, его пред­метность или бытие для другого; под сущим в себе или о се­бе разумею то же самое существо, поскольку оно не отно­сится к другому, то есть в его собственной подлежательной действительности. Отсюда прямо вытекает соотноситель­ность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую — столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для дру­гой. Отсюда же следует, что различие между нашим обык­новенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное. Если бы наше обыкновенное познание могло относиться только к явле­ниям как таким, исключая всякую связь с являющимся, и метафизическое познание было бы познанием сущего в себе как такового, то есть непосредственно, исключая вся­кое явление или обнаружение, тогда между ними действи­тельно не было бы ничего общего. Но так как непосредст­венное познание сущего, то есть его познание помимо его познаваемости, или предметности, есть очевидная неле­пость и так как, с другой стороны, во всяком познании яв­ления мы познаем более или менее являющееся существо, ибо в противном случае явление существовало бы само по себе, что также нелепо, то отсюда следует, что всякое действительное познание, как физическое, так и метафизиче­ское, есть, материально говоря, познание сущего в его явле­ниях, и разница может заключаться только в том, что иные явления представляют более близкое и совершенное обна­ружение сущего, чем другие. Если же нужно указать опре­деленное различие между познанием физическим и мета­физическим, то мы скажем, что это последнее имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении, тогда как фи­зические наши знания имеют дело только с частными и вто­ричными явлениями сущего (точный смысл этих терминов будет нам вполне ясен только впоследствии).

Второй вид скептического аргумента, исходящий из по­знающего субъекта, сводится к утверждению, что наш ум как познающий подлежит известным необходимым формам и категориям, из которых он не может выйти и, следова­тельно, никогда не может достигнуть познания о самом сущем, независимом от тех субъективных форм и катего­рий нашего ума. Здесь мы опять находим недоразумение и предвзятое мнение. Что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следовательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего субъекта — это великая и неопровержимая истина. Что наше пространство и время (не говоря уже о категориях нашего рассудка) в своей данной действитель­ности принадлежат познающему субъекту, а не вещам вне его — это истина столь же несомненная, сколько и важная, как мы впоследствии убедимся, и ясное развитие этих истин составляет вечную заслугу основанного Кантом идеализма. Но что указанные формы по самой природе своей, ipso genere субъективны, то есть что наше пространство и время и категории нашего рассудка не могут иметь ничего себе соответствующего за пределами нашего субъек­та и его познания,— такое утверждение не только не дока­зано, но ни Кант, ни его последователи даже не пытались его доказать по очевидной невозможности это сделать, то­гда как противное предположение более чем вероятно; что метафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и нашим актуальным време­нем — это очевидно; но подлежит ли она или нет этим и другим формам вообще, то есть имеет ли она в себе что-ни-нибудь им соответствующее или нет,— это совершенно другой вопрос; и мы видели, что самое общее определение метафизического существа требует допустить, что оно из­вестным образом обладает всеми относительными формами нашего мира. Во всяком случае как только нельзя доказать, что формы нашего познания субъективны безусловно, то есть по самой своей природе, то общая возможность ме­тафизического познания со стороны субъекта является допущенной.

Третий вид скептического аргумента утверждает, что так как все действительное содержание нашего познания сводится к нашим представлениям или к состояниям на­шего сознания, а метафизическая сущность не может быть нашим представлением, то, следовательно, она для нас непознаваема. Не подлежит никакому сомнению, что мы можем познавать только в своих собственных представле­ниях или состояниях нашего сознания; но как показано в предыдущей главе, эти наши представления не могут быть сами по себе — они предполагают кроме своего субъекта еще определяющую объективную причину и суть сами не что иное, как только познаваемость этой причины. С другой стороны, должно заметить, что так как всякое явление есть бытие существа для другого или представле­ние этого существа другим, то утверждение, что метафизи­ческое существо не может стать представлением или со­стоянием сознания другого, равносильно утверждению, что оно вообще не может проявляться или обнаруживаться, то есть становиться для другого. Но это, во-первых, проти­воречит самому определению метафизического существа, а во-вторых, так как явление вообще не может быть само по себе, но необходимо есть явление сущего, то утверждать непроявляемость сущего — значит просто отрицать самое бытие явлений, что уже совершенно нелепо.

Из всего предыдущего следует, что истинно-сущее не есть исключительная, простая и безразличная субстанция, но что оно обладает всеми силами действительного и пол­ного бытия; что явления не могут быть отделены от сущего и что оно в них более или менее познается; что субъектив­ное бытие наших познавательных форм не мешает им соот­ветствовать независимым реальностям за пределами по­знающего субъекта; что, наконец, если все элементы наше­го познания суть представления или образы, то ими пред­ставляется или изображается сущее, а, следовательно, че­рез них оно и может познаваться. А все это сводится к тому, что познание об истинно-сущем или о существе вещей как со стороны познаваемого предмета, так и со стороны по­знающего субъекта, а равно и по природе самого познания должно быть признано возможным, что и требовалось по­казать.

Устранив предрассудки скептицизма и тем показав об­щую возможность цельного знания в качестве метафизи­ческого познания о существе вещей, возвращаемся к прерванной нити нашего изложения. Определяя в начале на­стоящей главы предмет, цель, материал, форму и деятель­ный источник познания в свободной теософии, мы не гово­рили ехрlicite об органической логике, так как в указанных пяти отношениях нет никакого существенного различия между отдельными частями свободной теософии. Переходя теперь к специальной характеристике органической логи­ки, мы должны для определения ее как такой, то есть в ее логическом характере, прежде всего рассмотреть другие существующие виды наукообразной логики. В самом об­щем определении логика in genere есть наука, или учение, о мышлении, и видовые различия зависят от того, с какой стороны берется мышление и как оно понимается. Можно брать мышление исключительно как нечто данное, как субъективный процесс и описывать его общие приемы без всякого отношения к какому бы то ни было содержанию. Так относится к мышлению элементарная логика, обыкно­венно называемая формальной. Она обращает внимание исключительно на данные общие формы мыслительного процесса в их отвлеченности (понятия, суждения, умоза­ключения как такие), все же мыслимое, то есть всякое со­держание понятий, суждений и умозаключений, является в ней только ехеmpli gratia(. Это есть грамматика мышле­ния и может иметь значение только педагогическое. Как чисто описательная дисциплина, эта логика не имеет ни­чего общего с философией, и потому нам нет надобности на ней останавливаться.

Логика философская занимается не процессом мышле­ния в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего. Вопрос о познании есть, очевидно, вопрос об отношении познающего к познаваемому, или, говоря опре­деленнее, об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Здесь мы прежде всего встречаем логику крити­ческую, которая принимает эти два коренные фактора на­шего познания как безусловно самостоятельные относи­тельно друг друга, без всякой внутренней необходимой свя­зи между собою. Для Канта познавательные категории нашего ума имеют исключительно априорный характер и суть сами по себе только пустые субъективные формы, лишенные всякого объективного содержания и реальности, а, с другой стороны, действительное содержание нашего познания, данное в чувственном восприятии, имеет исклю­чительно эмпирический характер, лишено всякой общно­сти и необходимости. Настоящее объективное познание, которое не может быть сведено ни к пустой форме, ни к слу­чайному эмпирическому факту, очевидно, должно состоять в синтезе этих двух элементов, должно соединять реаль­ность чувственного восприятия с всеобщностью и необхо­димостью априорной формы. Но именно такой синтез и не­возможен с точки зрения критической логики, которая утверждает оба фактора познания в безусловной отдельно­сти и отвлеченности, не допускающей между ними ничего общего. В самом деле, при таком безусловном противопо­ложении априорного и эмпирического элемента между ни­ми невозможно допустить ничего третьего, следовательно, требуемая связь должна сама иметь или чисто эмпириче­ский, или чисто априорный характер, но в первом случае она лишена всеобщности и необходимости и, следователь­но, не может сообщить познанию характера объективной истины, во втором же случае она есть только субъективная форма, не могущая дать познанию объективной реаль­ности. Таким образом, критическая логика не дает нам возможности познания — оно невозможно при взаимной независимости двух его коренных факторов. Итак, остается допустить зависимость между ними. И во-первых, можно утверждать, что эмпирическое содержание нашего позна­ния зависит от априорных форм. Это утверждение образует логику рационализма, последовательно развитую Гегелем. Гегель утверждает, во-первых, что всякая данная действи­тельность безусловно определяется логическими катего­риями, а, во-вторых, что сами эти категории суть диалекти­ческое саморазвитие понятия как такого или чистого по­нятия самого по себе. Но понятие само по себе, без опреде­ленного содержания, есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ниче­го. Вследствие этого логика Гегеля, при всей глубокой фор­мальной истинности частных своих дедукций и переходов, в целом лишена всякого реального значения, всякого дейст­вительного содержания, есть мышление, в котором ничего не мыслится. Если же мы сделаем обратное предположение и допустим, что формы нашего познания безусловно опре­деляются эмпирическим содержанием, что все наше позна­ние есть только обобщение данных опыта, то, конечно, мы выиграем реальность, но зато потеряем всеобщий и необхо­димый характер познания. В самом деле, основанная на этом предположении логика эмпиризма последовательно доходит до отрицания всеобщности и необходимости даже математических аксиом. Таким образом, ни логика раци­онализма, ни логика эмпиризма не освобождают нас от ди­леммы, к которой приходит логика критическая: или пустые логические формы без всякого реального содержания, или случайные эмпирические данные без всякой объективной истинности. А между тем для школьной философии, до­пускающей только два фактора нашего познания, не остается никакого другого возможного исхода. Очевидно в самом деле, что раз допущены эти два фактора познания, то они или независимы друг от друга, как это принимает логика критическая, или же эмпирический фактор опреде­ляется логическим, согласно логике рационализма, или, наконец, логический фактор зависит от эмпирического, как это признает логика эмпиризма. «Критика чистого разума»  Канта, «Наука логики» Гегеля и «Система логики силлогистической и индуктивной» Милля — вот три канонические книги, между которыми должна выбирать школьная философия в области логики.

Итак, если два общепризнанные фактора нашего позна­ния, в какое бы взаимное отношение мы их ни ставили, не могут дать этому познанию совместного характера объек­тивной истинности и реальности, то необходимо или при­нять заключения последовательного скептицизма, или же, допуская возможность объективно истинного и реального познания, признать недостаточность тех двух факторов са­мих по себе и указать третий, сообщающий нашему позна­нию его истинное значение.

Только такое познание удовлетворяет требованиям на­шего ума, тому познанию даем мы предикат истины, в ко­тором реальность содержания и разумность формы, элемент эмпирический и элемент чисто логический соеди­нены между собой не случайно, а внутренней органической связью. Эта связь, не заключающаяся в обоих этих элемен­тах самих по себе (ибо из эмпирического содержания на­шего познания самого по себе никак не вытекает его логич­ность и из логической формы познания никак не вытекает его реальность), предполагает третье начало, свободное от одностороннего противоположения двух элементов и в кото­ром они находят свое единство как две выделившиеся сто­роны этого одного начала. Элемент эмпирический и чисто логический суть два возможные образа бытия, реального и идеального, третье абсолютное начало не определяется ни тем, ни другим образом бытия, следовательно, вообще не определяется как бытие, а как положительное начало бы­тия, или сущее. Это различение сущего от бытия имеет важ­ное, решающее значение не только для логики, но и для все­го миросозерцания, и потому мы должны на нем остано­виться.

Данный предмет всякой философии есть действительный мир, как внешний, так и внутренний. Но данным соб­ственно философии этот мир может быть не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть данное только положительной науки), а в своей общности. Если частные явления и законы суть, как это несомненно, различные образы бытия, то общность их есть само бытие. Все существующее имеет между собою общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие. И действи­тельно, различные философские системы отвечают на этот вопрос; так, натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощуще­нию и что, следовательно, бытие есть ощущение; рациона­листический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли. Оба эти фило­софские направления, исходя из противоположности объективного и субъективного бытия, примиряют их, таким образом, один в ощущении, другой в мысли: и то и другое есть бытие вообще, тождество субъективного и объектив­ного. Но это примирение совершенно призрачное, состоя­щее в уничтожении обоих примиряемых терминов. В самом деле, мысль вообще и ощущение вообще, то есть в которых никто ничего не мыслит и не ощущает, суть пустые слова, а, следовательно, пустое слово есть и бытие вообще. «Бы­тие» имеет два совершенно различные смысла, и если от­влечься от этого различия, то теряется всякий определен­ный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: я  есмь или этот человек есть — и затем когда я говорю: эта мысль есть, это ощущение есть, то я употребляю глагол быть в совер­шенно различном значении. В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к пре­дикату субъекта — другими словами, я утверждаю в пер­вом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бы­тие только как грамматический предикат реального пре­диката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному. В самом деле, эта моя мысль или это мое ощущение суть не что иное,, как известные образы бытия моего субъекта, некоторое мое бы­тие, и когда я говорю: я есмь, то под есмь в отличие от я разумею именно все действительные образы моего бытия — мысли, ощущения, хотения и т. д. Но об этих образах, взя­тых отдельно или самих по себе, я уже логически не могу говорить, что они суть, подобно тому как я говорю, что я есмь, ибо они суть только во мне как в субъекте, тогда как я есмь в них как в предикатах, то есть обратным образом. Поэтому, когда я говорю: эта мысль есть или это ощущение есть, то только грамматически мысль и ощущение суть субъекты с предикатом бытия, логически же они никак не могут быть субъектами, и, следовательно, бытие никак не может быть их предикатом, так что эти утверждения: моя мысль есть или мое ощущение есть — значат только: я мыслю, я ощущаю, и вообще мысль есть, ощущение есть значат: некто мыслит, некто ощущает или есть мыслящий, есть ощущающий, и, наконец, бытие есть значит, что есть сущий. Следовательно, вообще такие утверждения в абсо­лютной форме ложны. Нельзя сказать просто или без­условно: мысль есть, воля есть, бытие есть, потому что мысль, воля, бытие суть лишь постольку, поскольку есть мыслящий, волящий, сущий. И все коренные заблуждения школьной философии сводятся к гипостазированию преди­катов, причем одно из направлений той философии берет предикаты общие, отвлеченные, а другое — частные, эмпи­рические; и чтобы избегнуть этих заблуждений, нам долж­но прежде всего признать, что настоящий предмет филосо­фии есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе; только тогда наше познание будет соответст­вовать тому, что есть на самом деле, а не будет пустым мышлением, в котором ничего не мыслится.

Итак, то абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие. Это абсолютное начало в своих собственных, присущих ему определениях, составляющих необходимый рrius как нашего бытия, так и нашего познания и, следовательно, представляющих необ­ходимое условие для единства того и другого, то есть для истины,— это начало, говорю я, в присущих ему внутренне определениях составляет все содержание органической ло­гики. Так как все его собственные определения внутренне необходимы, то они должны логически вытекать из самого его понятия, и, следовательно, мы должны прежде всего возможно точнейшим образом определить вообще понятие сущего как абсолютного первоначала.

Если общее понятие какого-нибудь частного существа определяет его по отношению к какому-нибудь частному же бытию как его постоянному предикату, то общее поня­тие самого сущего (существа как такового) должно опре­делять его по отношению ко всякому бытию или к самому бытию, потому что всякое бытие есть одинаково его предикат. И здесь мы опять должны сказать, что сущее не есть бытие, то есть что оно само не может быть предикатом ничего другого. В самом деле, оно есть начало всякого бы­тия; если бы оно само было бытием, то мы имели бы неко­торое бытие сверх всякого бытия, что нелепо. Итак, начало всякого бытия само не может быть бытием. Но оно не мо­жет быть также обозначено и как небытие; под небытием обыкновенно разумеется безусловное отсутствие, лишение бытия, но сущему как абсолютному первоначалу принад­лежит всякое бытие, и, следовательно, ему никак нельзя приписывать только небытие в отрицательном смысле. Итак, если сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие или обладает бытием. Если лише­ние чего-нибудь есть бессилие, или немощь по отношению к нему, то обладание чем-нибудь есть мощь или сила над ним, или положительная его возможность. Что сущее есть сила бытия — это очевидно уже из того, что оно полагает или производит бытие, то есть проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не перестает как сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое им действие, то оно всегда остается положительной силой, или мощью, бытия, так что это есть его постоянное и соб­ственное определение. Но именно вследствие того, что оно не переходит всецело в бытие, что, следовательно, само по себе оно не привязано к бытию, свободно от него, мы не можем, если хотим быть совершенно точными, даже ска­зать, что оно — это абсолютное первоначало — есть сила бытия, ибо такое определение связывало бы его неразрыв­но с бытием, чего поистине нет; мы можем только сказать, что оно имеет силу бытия или обладает ею.

Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первое или выше обладаемого, то абсо­лютное первоначало точнее должно быть названо сверх­сущим или даже сверхмогущим.

Очевидно, что это первоначало само по себе совершен­но единично; оно не может представлять ни частной мно­жественности, ни отвлеченной общности, потому что и то и другое предполагают отношение, всякое же отношение есть определенный образ бытия и, следовательно, не вхо­дит в сущее как такое, которое не есть бытие.

Всякое определенное бытие предполагает отношение к другому (ибо определение требует другого как опреде­ляющего), всякое качество есть ощущение, то есть взаимодействие или отношение двух существ, иными словами: бытие есть проявление сущего, или его отношение к дру­гому. Таким образом, всякое бытие относительно, без­условно только сущее. Но это отношение или взаимодейст­вие существ, это бытие их друг для друга есть не что иное, как познание. В самом деле, всякое определенное бытие, как мы сказали, есть ощущение, но ощущение есть не что иное, как основная элементарная форма познания, следо­вательно, всякое бытие есть вид познания. Поэтому-то познание относительно по необходимости, по самой при­роде своей, а не случайно. Познаваемое, равно как и по­знающее, не могут уже называться бытием,— это сущие или существа, отношение между которыми есть бытие, или представление, или познание.

Абсолютное первоначало само по себе как безусловная единица, никогда не могущая сама стать многими, но об­ладающая всею множественностью, не может, как было показано, составлять содержание (или быть материей) познания, так как все материальное содержание познания есть бытие, оно же не есть бытие. Следует ли отсюда, что это первоначало непознаваемо. Это зависит от смысла вы­ражения быть познаваемым. Если под этим выражением разуметь составлять содержание самого познания, его ма­терию или непосредственно подлежать познанию, то, оче­видно, нет. Если же под познаваемым разуметь сущий сам по себе предмет познания, то не только абсолютное перво­начало познаваемо, но оно одно только и познаваемо в собственном смысле, так как оно одно есть подлинно су­щее. Итак, абсолютное первоначало безусловно непозна­ваемо, поскольку оно никогда не может стать само мате­риальным содержанием познания, то есть бытием, никогда не может как такое перейти в бытие, превратиться в объект; и вместе с тем и тем самым абсолютное первона­чало безусловно и исключительно познаваемо, поскольку оно одно есть сущий предмет познания (так как все осталь­ное есть его же проявление), поскольку всякое познание предиката или бытия относится к сущему первоначалу как субъекту этого предиката.

Мы познаем истинно-сущее во всем, что познаем; но мы не могли бы различать его от этого частного познаваемого, от этой его являемости, если бы оно не было дано нам еще как-нибудь иначе, само по себе. Оно не может быть дано нам само по себе в познании — это было бы противо­речие; но, будучи единым истинно-сущим, то есть субстан­цией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам дано не только извне, в своих отраженных проявлениях, образующих наше объективное познание, но и внутри нас, как наша собственная основа. Великая мысль, лежа­щая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-нибудь существование или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия, так что вообще все бытие есть только поверхность, под которою скрывается истин­но-сущее как абсолютное единство, и что это единство составляет и нашу собственную внутреннюю суть, так что, возвышаясь надо всяким бытием и существованием, мы чувствуем непосредственно эту абсолютную субстан­цию, потому что становимся тогда ею. Эта абсолютная единичность есть первое положительное определение аб­солютного первоначала, и оно признается всеми сколько-нибудь глубокими метафизическими системами, как рели­гиозными, так и философскими, но особенно выступает, как известно, в умозрительных религиях Востока. Созер­цательный Восток познал истинно-сущее только в том пер­вом его атрибуте абсолютной единичности, исключающей всякое другое, а так как религиозный человек всегда хо­чет уподобиться своему божеству и через то соединиться с ним, то постоянное стремление восточных религий — заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и, следовательно, от всякого бытия. Но абсо­лютное сверхсущее есть вместе с тем начало всякого бы­тия, единое — начало множественности, цельное — нача­ло частного, свободное от всех форм, всех их производит. Абсолютное первоначало не есть только сущее — оно есть сущее и все. Поэтому те, что хотят знать его только как ис­ключительно единого, знают только оторванную, мертвую часть его, и религия их как в теории, так и на практике остается несовершенной, исключительной, скудной и мерт­венной, что мы и видим на Востоке. Постоянное стремле­ние Запада, напротив,— жертвовать абсолютным внутрен­ним единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что там люди даже не могут иначе понять единство, как только внешний порядок, основанный на традиционном авторитете (будь то папа или библия) или на формальной силе закона (будь то конституционная хартия или всеобщее избирательное право),— таков характер запад­ной религии и церкви, западной философии и государст­ва, западной науки и общества. Истинная вселенская ре­лигия, истинная философия и истинная общественность должны внутренне соединить оба эти стремления, осво­бодившись от их исключительности, должны познать и осуществить на земле настоящее сущее и все.

Определенное нами сущее или сверхсущее как абсо­лютное начало всякого бытия есть первый верховный прин­цип органической логики, а так как эта логика есть первая основоположная часть в философской системе цельного знания, то это начало является безусловно первым прин­ципом всей нашей философии. Признание действитель­ности этого начала самого по себе основывается на призна­нии действительности нашего эмпирического бытия и на­шего разума. В самом деле, раз дано бытие, необходимо есть сущее, раз дано явление, необходимо есть являющееся, раз дано относительное и производное, необходимо есть абсолютное и первоначальное. Конечное, относительное существует несомненно — в этом мы имеем непосредствен­ную уверенность; но в самом понятии относительности и конечности заключается предположение абсолютного и бесконечного, от которого получают свою действительность конечные и относительные вещи; следовательно, если мы признаем действительность этих последних, то с логичес­кою необходимостью должны признавать и действитель­ность их абсолютного начала самого по себе. Разумеется, это заключение имеет силу только в том случае, если мы убеждены в достоверности логики или разумного мышле­ния, которое заставляет нас от относительного бытия по самому понятию его заключать к сущему как абсолютно­му первоначалу. Но на каком основании можем мы быть убеждены в истинности разумного мышления? Очевидно, логические аргументы неприменимы там, где дело идет о достоверности самой логики, следовательно, основанием здесь может быть опять только непосредственная уверен­ность. Таким образом, убеждение в действительности абсолютного первоначала само по себе основывается вооб­ще на двух актах непосредственной уверенности: во-пер­вых, уверенность в действительности конечного эмпири­чески данного бытия и, во-вторых, уверенность в истине логического мышления или разума. Легко видеть отсюда, что психологически или субъективно, то есть для нас, достоверность абсолютного первоначала зависит от непо­средственной достоверности эмпирического бытия и наше­го разума; логически же или объективно, то есть в существе самого дела, напротив, достоверность эмпирического бытия и нашего разума как относительных зависит от достоверности абсолютного сущего как от их безусловного начала, без которого наш разум не мог бы быть истинным, а эмпирическое бытие — реальным; поэтому-то те воззре­ния, которые игнорируют или отрицают абсолютное перво­начало в его собственной действительности, приходят, как мы прежде видели, к отрицанию действительности и эм­пирического бытия и нашего разумного мышления, то есть к безусловному скептицизму.

Теперь мы можем яснее определить отношение орга­нической логики к другим логикам. Все они ставят вопрос об истинности и действительности нашего познания, но при этом школьная логика во всех своих видах хочет объяснить наше познание имманентно, то есть из него самого, что совершенно невозможно, так как наше позна­ние имеет несомненный характер относительности, услов­ности и производности и не заключает в себе самом своего начала. Поэтому все объяснения школьной логики при­водят к отрицательным результатам. Логика критицизма, разлагая наше познание и придя к двум последним, не­разложимым элементам — эмпирическому бытию как ма­териалу и априорному разуму как форме, оставляет откры­тым вопрос о внутреннем отношении этих двух элементов, тогда как в этом отношении вся суть дела; когда же логика рационализма и логика эмпиризма пытаются разрешить этот дуализм через отрицание одного из элементов и све­дение его к другому, то вследствие их необходимой соот­носительности уничтожение одного ведет к уничтожению другого и в результате получается чистое ничто. Школь­ная логика разлагает организм нашего познания на его составные элементы или же сводит все элементы к одному, в отдельности взятому, что, очевидно, есть отрицание са­мого организма, поэтому школьная логика во всех своих видах заслуживает названия механической. Истинная же логика, признавая несамостоятельность отдельных эле­ментов нашего познания (как несамостоятельны части организма, в отдельности взятые) и относительность всей нашей познавательной сферы, обращается к абсолютному первоначалу как настоящему центру, вследствие чего пе­риферия нашего познания замыкается, отдельные части и элементы его получают единство и духовную связь и все оно является как действительный организм, вследствие чего такая логика по справедливости должна называться органической. Эта логика основывается на следующем бесспорном умозаключении: если область нашего данного познания относительна, то есть предполагает за собою некоторый абсолютный принцип, то из этого только прин­ципа оно и может быть объяснено, с него и должно начи­нать. Оставаясь на периферии нашего актуального бытия и познания, мы, очевидно, не в состоянии понять и объяс­нить что бы то ни было, ибо сама эта периферия требует объяснения; мы должны, следовательно, или отказаться от истинного познания, или перенести свой умственный центр в ту трансцендентную сферу, где собственным све­том сияет истинно-сущее, ибо для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или иначе совпадал с центром познаваемого. Если задача фи­лософии — объяснить все существующее, то разрешить эту задачу, оставаясь в имманентной сфере актуального человеческого познания так же невозможно, как дать ис­тинное объяснение солнечной системы, принимая нашу Землю за средоточие. Но, возражают обыкновенно, каким образом человек, сам существо относительное, может вый­ти из сферы своей данной действительности и трансцендировать к абсолютному? Но кто доказал, что человек есть то, за что принимает его школьная философия? Что чело­век безусловно ограничен миром кажущихся явлений и относительных категорий своего рассудка — это есть ведь только реtitio principii, предвзятая идея. И против этой предвзятой идеи мы со своей стороны имеем право утвер­ждать, что человек сам есть высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере и что, следовательно, он вовсе не связан теми цепями, которые хочет наложить на него школьная философия. Но мы не нуждаемся в произволь­ных утверждениях. Абсолютное первоначало или истин­но-сущее есть безусловно необходимое, предельное поня­тие самого нашего рассудка, и без него, как мы видели, падает даже наше имманентное познание. Нам представ­ляется выбор не между трансцендентным и имманентным познаниями, а между трансцендентным познанием и отри­цанием всякого познания. Или абсолютно-сущее как прин­цип, или чистый нуль безусловного скептицизма — вот дилемма для всякого последовательного мыслителя, и, выбирая первое, мы стоим только на почве самого трез­вого рассудка.

Общее понятие абсолютного первоначала, как оно ут­верждается нашим отвлеченным мышлением, имеет харак­тер отрицательный, то есть в нем собственно показывает­ся, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции. Способ­ность к такой интуиции есть действительное свойство человеческого духа, и только в нем заключается основа­ние действительной теософии. Но раз содержание абсо­лютного дано нам в идеальной интуиции, оно может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть должна быть по­казана общая логическая необходимость этого содержа­ния, должно быть показано, что все определения, обра­зующие это содержание, логически вытекают из самого понятия абсолютного первоначала или сущего. Эти соб­ственные определения сущего, логически вытекающие из его понятия, образуют его внутреннюю познаваемость или являемость — его «понятие», и наука, ими занимающаяся ос­новательно, называется логикой. Это «понятие», как содержа­щее внутренние собственные определения сущего, пред­ставляет абсолютный ргius всякого бытия и познания, или безусловно необходимые условия самой возможности вся­кого бытия и познания, и с этой стороны логика опреде­ляется как наука о необходимых условиях познания, или о его возможностях.

Так как органическая логика, имеющая своей исход­ной точкой понятие  абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывес­ти все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектиче­ское мышление, то есть мышление, изнутри развиваю­щееся, не зависимое ни от каких случайных внешних эле­ментов. (Внутреннее же содержание этого мышления или его действительные объекты даются, как сказано, идеаль­ной интуицией.)

Диалектика есть один из трех основных философских методов; два других суть анализ и синтез. Так как я упот­ребляю эти термины в несколько ином значении, чем ка­кое им обыкновенно приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или се­мя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

Под анализом я разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его пер­вым общим началам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их выс­шему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органической логики, анализ — органической метафизи­ки, а синтез — органической этики. О двух последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом методе.

Диалектика как определенный вид философского мыш­ления является впервые у элеатов, затем у Горгия. Здесь она имеет характер чисто отрицательный, служит только средством доказательства или опровержения, и притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия, познания) их конкрет­ные определения и указывая противоречие этих опреде­лений, заключал к несостоятельности самого общего поня­тия. Таким способом в своей книге «О природе» он дока­зывал три положения: 1) что ничего не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если существует и познаваемо, то не может быть выраже­но. Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Первое действительное при­менение диалектики как мыслительного процесса, выво­дящего целую систему определений из одного общего поня­тия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в отличие назовем положительной) и сущест­венные различия между ними.

Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диа­лектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содер­жанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является абсолютным творче­ским процессом. Такое отрицание собственной трансцен­дентной действительности сущего ведет, как было показа­но, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с логосом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально, она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления тождественно с логическим содержанием сущего, другими сло­вами, что те же самые (точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, принадлежат и су­щему, но совершенно независимо (по существованию или действительности) от нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе в его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения доступны в своей живой действительности первое всякой рефлексии и всякой диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть толь­ко связное воспроизведение этих идей в их общих логи­ческих схемах. Ибо поскольку сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной рефлексии (как форма тела определяет форму тени), по­стольку его определения становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка — нашими абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими сло­вами, наш разум есть отраженное проявление сущего имен­но в его общих логических определениях, постольку мы можем иметь и соответствующие, адекватные этим опре­делениям мысли или понятия. По Гегелю, наше диалекти­ческое мышление есть собственное сознание сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания су­щего и нет совсем. Положительная же диалектика утверж­дается только как наше сознание об абсолютном, не имею­щее реально никакой непосредственной связи с его соз­нанием о себе.

Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалекти­ческого развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслиться само по себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалектике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само понятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего,— двойное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. Очевидно, что задача вывести всё из этого ничто сама по себе, то есть по содержанию своему, может быть только диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло по­служить и действительно послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической формы.

В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без ос­татка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и основанная на нем логика должна быть единственной философской наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того философию природы и фило­софию духа, то это была только уступка общему смыслу или непоследовательность, что доказывается уже тем спо­собом, каким он переходит от логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть не что иное, как логическое sаlto mortale. С нашей же точки зрения, по которой мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего, диалектика не может покрывать собою всего философского познания, и основанная на ней логика не может быть всей филосoфией: она есть только первая, самая общая и отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы — ме­тафизике и этике.

 

*

IV

НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ).

ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТНОГО.

ОСНОВНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПО КАТЕГОРИЯМ СУЩЕГО, СУЩНОСТИ И БЫТИЯ

Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно от­вечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет на­шего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чув­ства, то чисто теоретическое, отвлеченно-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком. Пусть не указывают на так называемые точ­ные науки — математику и естествоведение — как на чистое знание, не имеющее никакого прямого отношения к воле и чувству. Ибо именно вследствие того эти знания сами по себе, в своей отдельности и не имеют никакого значения даже с теоретической стороны, не удовлетворяют даже познавательной потребности человека, не составляют истины. Если бы на вечный вопрос «что есть истина?» кто-нибудь ответил: истина есть то, что сумма углов треуголь­ника равняется двум прямым или что соединение водо­рода с кислородом образует воду,— не было ли бы это плохою шуткой? Теоретический вопрос об истине относит­ся, очевидно, не к частным формам и отношениям явле­ний, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму  существующего, и потому частные науки и позна­ния имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное средство для удовлетворения ма­териальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки все-таки связаны с волей и чувством, но не с духовною нравствен­ной волей, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшею чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-ни­будь служить для нее неизбежно: безусловно самостоя­тельной быть она не может.

Не трудно видеть, что если невозможно чистое, безус­ловно независимое знание, то точно так же невозможна чистая, безусловно независимая нравственность, то есть свободная от всякого познавательного и эстетического эле­мента (Кантов практический разум), а равно невозможно и исключительное художество, то есть совершенно неза­висимое от теоретического и нравственного элементов.

Итак, теоретическая сфера мысли и познания, практи­ческая сфера воли и деятельности и эстетическая сфера чувства и творчества различаются между собою не обра­зующими элементами, которые во всех них одни и те же, а только сравнительной степенью преобладания того или другого элемента в той или другой сфере; исключительное же самоутверждение этих элементов в их отдельности всегда оставалось только стремлением без всякого дейст­вительного осуществления.

Если, таким образом, истина, составляющая содержа­ние настоящей философии, должна находиться в необхо­димом отношении к воле и чувству, отвечая их высшим требованиям, то, очевидно, исходная точка этой филосо­фии — абсолютно-сущее — не может определяться одною только мыслительной деятельностью, а необходимо также волей и чувством. И действительно, абсолютно-сущее тре­буется не только нашим разумом как логически необходи­мое предположение всякой частной истины (то есть вся­кого ясного и точного понятия, всякого верного суждения и всякого правильного умозаключения) — оно также тре­буется волей как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или бла­го; наконец, оно требуется также и чувством как необхо­димое предположение всякого полного наслаждения, как та абсолютная и вечная красота, которая одна только мо­жет покрыть собою видимую дисгармонию чувственных явлений «и разрешить торжественным аккордом их голо­сов мучительный разлад».

Идеальное содержание абсолютного начала по этим трем отношениям, очевидно, может быть раскрыто только целой философией. Теперь же нам должно прежде всего остановиться на логическом его значении, тем более что термин «абсолютное» очень много употреблялся и  злоупотреблялся  в различных философских учениях.

По смыслу слова абсолютное (аbsolutum от аbsolvere) значит, во-1-х, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два определения абсолютного: в первом оно определяется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, то есть ко всему частному, конечному, множественному,— определяется как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно опреде­ляется положительно по отношению к другому, как обла­дающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо в противном случае оно не было бы завершенным и всеце­лым). Оба значения вместе определяют абсолютное как сущее. Очевидно притом, что оба эти значения необ­ходимо совмещаются в абсолютно-сущем, ибо они предпо­лагают друг друга, одно без другого немыслимо, будучи только двумя неразрывными сторонами одного и того же определения. В самом деле, для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно, только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным.

Легко видеть отсюда тесное внутреннее соотношение или соответствие между понятием абсолютного и понятием сущего, ибо и сущее, как мы видели в предыдущей главе, представляет по отношению к бытию такие же две нераз­рывно между собою связанные стороны, определяясь сов­местно и как свободное от всякого бытия, и как положи­тельное начало бытия.

Из сказанного также ясно, что наше понятие абсолют­но-сущего, составляющее исходную точку первой теосо­фической науки и, следовательно, лежащее в основании всей системы цельного знания, toto coelo ( на целое небо, т. е. на расстояние от Земли до Солнца)  отличается от «абсолютного» рационалистической философии. В этой последней абсолютное принимается только в одном из двух различенных нами значений, а так как одно получает все свое содержание от другого, то, следовательно, здесь под абсолютным ровно ничего не мыслится, то есть оно такое же пустое слово, как и все другие основные понятия этой философии — бытие, ничто и т. д. Будучи само по себе пустым словом, это абсолютное наполняется содер­жанием и становится действительным только генетиче­ски, путем саморазвития в диалектическом процессе. Ис­тинное же абсолютное необходимо и вечно заключает в Себе все бытие и все действительности, всегда оставаясь, таким образом, выше этого бытия и этой действительности. В нем самом не может быть никакого процесса. Всякий процесс, всякое развитие, всякий диалектический переход от об­щих, абстрактных и потенциальных определений к опре­делениям более конкретным и действительным принадле­жит только нам, нашему мышлению, которое постепенно, во временной последовательности добывает то содержа­ние, которое в самом абсолютном существует как один веч­ный акт.

Абсолютно-сущее, как сказано, необходимо для нас, то есть требуется нашим разумом, нашим чувством и на­шей волей. Но следует ли из этого его собственная объек­тивная действительность, а если не следует (как это оче­видно), то на каком основании можем мы утверждать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно, что действительность чего-нибудь другого может иметь в нас только пассивное основание, то есть мы не можем сами из себя ее утверждать, а можем только воспринимать ее как действие этого другого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определен­ного чувства, представления и воли лежит непосредствен­ное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с само­сущим. Это ощущение, не связанное ни с каким опреде­ленным содержанием, но всякому содержанию подлежа­щее, само по себе одинаково у всех, и только когда мы хо­тим связать его с каким-нибудь исключительным выраже­нием (положительным или отрицательным — все равно), хотим перевести его на тесный язык определенного пред­ставления, чувства и воли, тогда неизбежно являются все­возможные разногласия и споры. Поэтому здесь, если где-нибудь, следует держаться не слов и имен, а непосред­ственного ощущения или чувства.

И если в чувстве ты блажен всецело,

Зови его как хочешь — я названья

Ему не знаю. Чувство — все, а имя

Лишь звук один иль дым, что окружает

Бессмертный пыл небесного огня .

Всякое познание держится непознаваемым, всякие сло­ва относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той, которую мы имеем в себе самих в непосред­ственном чувстве.

Этим непосредственным чувством нам дается единое во всем, но должно также познать и все в едином. Абсолют­ное не есть только действительность, только существова­ние, оно также полно содержанием, а потому нельзя огра­ничиться одним утверждением его собственной действи­тельности на основании непосредственного ощущения, должно познать его осуществление в другом, его проявле­ние, познать Логос и идею. Отсюда необходимый переход к философии, и именно к абсолютной логике.

Мы определили абсолютное первоначало как то, что обладает положительной силой бытия. В этом определении implicite утверждается, во-первых, что абсолютное перво­начало само по себе свободно от всякого бытия и, во-вто­рых, что оно заключает в себе всякое бытие известным образом, именно в его положительной силе или производя­щем начале. Это суть, как сказано, только две неразрыв­ные стороны одного и того же определения, ибо свобода от всякого бытия (положительное ничто) предполагает обладание всяким бытием. Абсолютное потому и свободно от всяких определений, что оно, всех их в себе заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собою. Если же оно не обладало бы бытием, было бы лише­но его, то оно не могло бы быть и свободным от него,— напротив, бытие было бы для него тогда необходимостью (ибо тогда бытие не зависело бы от него, а то, что от меня не зависит, что дано помимо меня, есть для меня необхо­димость, которую я должен переносить поневоле).

Итак, абсолютное есть ничто и все: ничто — поскольку оно не есть что-нибудь, и все — поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой сто­роны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только са­мим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утвер­ждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы быть им, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следова­тельно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного —

И все к небытию стремиться,

Чтоб бытию причастным быть.

Этот верховный логический закон есть только отвле­ченное выражение для великого физического и морально­го факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрица­нием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсут­ствие самоотрицания, или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа, это есть толь­ко бесплодное, неудовлетворимое стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источ­ник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании, так что оба эти опре­деления суть необходимо противоположные себя самих. Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем, только в более отвлеченной форме, слова великого апостола: Бог есть любовь.

Как стремление к другому абсолютному, то есть к бы­тию, любовь есть начало множественности, ибо абсолютное само по себе, как сверхсущее, безусловно едино; при­том всякое бытие есть отношение, отношение же предпо­лагает относящихся, т. е. множественность. Но абсолют­ное, будучи началом своего другого или единством себя и этого другого, то есть любовью, не может, как мы видели, перестать быть самим собою; напротив, как в нашей чело­веческой любви, которая есть отрицание нашего я, это я не только не теряется, но и получает высшее утверждение, так и здесь, полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым утверждается как такое в своем собственном определении.

Таким образом, абсолютное необходимо во всей вечно­сти различается на два полюса или два центра: первый — начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй — начало или производящая сила бытия, то есть множественности форм. С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия, есть безусловное единое, положительное ничто; с другой сто­роны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя. Ибо если бы оно было только сверхсу­щим, или свободным от бытия, то оно не могло бы произ­водить бытие, и бытие не существовало бы, но если бы бы­тие не существовало, то абсолютное не могло бы быть от него свободным, ибо нельзя быть свободным от ничего, и, следовательно, само абсолютное как такое не существо­вало бы, и не было бы совсем ничего, но так как нечто есть, то необходимо есть и абсолютное в своих двух полюсах. Второй полюс есть сущность или рrima materia абсолют­ного, первый же полюс есть само абсолютное как такое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего проти­воположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению (ибо его общее понятие как пред­варительное есть только для нас), определяет себя, прояв­ляясь как безусловно единое через положение своего про­тивного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе, и при­том не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакою множествен­ностью. Если бы единое было таким только через отсут­ствие множественности, то есть было бы простым лише­нием множественности, и, следовательно, с появлением ее теряло бы свой характер единства, то, очевидно, это единство было бы только случайным, а не безусловным, множественность имела бы над единым силу, оно было бы подчинено ей. Истинное же, безусловное единство необ­ходимо сильнее множественности, превосходит ее и долж­но доказать или осуществить это превосходство, произво­дя в себе всякую множественность и постоянно торжествуя над нею, ибо все испытывается своим противным. Так и наш дух есть единое не потому, чтобы был лишен мно­жественности, а, напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, тем не менее всегда остается самим собою и характер сво­его духовного единства сообщает всей этой стихийной мно­жественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею.

Свобода, неволя, покои и волненье

Проходят и снова являются,

А он все один, и в стихийном стремленьи

Лишь сила его открывается.

Итак, если есть ничто отрицательное, которое меньше бытия, только отсутствие, лишение бытия, и есть ничто положительное, которое больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная свобода от него, то точно так же есть единство отрицательное, которое мень­ше или ниже множественности, есть только отсутствие или лишение ее, и есть единство положительное, которое больше или выше множественности, потому что имеет си­лу над нею, не может быть ею нарушено, следовательно, свободно от нее безусловно; и понятно, что абсолютное первоначало должно определять как положительное ничто и положительное единство.

Первый полюс абсолютно-сущего, будучи сам по себе безусловно единичным, не требует дальнейших объясне­ний, но мы должны остановиться на двусмысленном и многообразном характере другого центра.

Мы видели, что абсолютно-сущее вообще определяется как обладающее силой или мощью бытия. Эта сила, кото­рою оно обладает, и есть второй центр, то есть непосред­ственная, ближайшая, или вторая, потенция бытия, тогда как само абсолютное, или первый центр, как обладающее ею или сильное над нею есть отдаленная, или первона­чальная, потенция бытия. Вторая потенция принадлежит абсолютному первоначалу по самому определению его, есть его собственная сущность. Таким образом, оно вечно находит в себе свое противоположное, так как только через отношение к этому противоположному оно может утверж­дать само себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум. Абсолютное первоначало свободно, лишь вечно торжествуя над этой необходимостью, то есть оставаясь единым и неизменным во всех многообразных произведе­ниях его сущности или любви. Свобода и необходимость, таким образом, соотносительны — первая, будучи действи­тельна лишь через осуществление второй. А так как бо­жественная необходимость, равно как и осуществление ее, вечны, то так же вечна и божественная свобода, то есть абсолютное первоначало как такое никогда не подчинено необходимости, вечно над нею торжествует, и это вечное единство свободы и необходимости, себя и другого, и со­ставляет собственный характер абсолютного.

Едино, цельно, неделимо,

Полно созданья своего,

Над ним и в нем невозмутимо

Царит от века божество.

Осуществилося в нем ясно,

Чего постичь не мог никто:

Несогласимое согласно,

С грядущим прошлое слито,

Совместно творчество с покоем,

С невозмутимостью любовь.

И возникают вечным строем

Ее созданья вновь и вновь.

Всегда различна от вселенной

И вечно с ней соединена,

Она для сердца несомненна,

Она для разума ясна .

Когда мы говорим о необходимости в абсолютном, то здесь, очевидно, нет ничего общего с внешнею тяжелой необходимостью нашего материального существования. Так как абсолютное не может иметь ничего внешнего или чуждого себе, то это есть его собственная необходимость, его сущность, как мы сказали — это есть необходимость в том смысле, как нам необходимо жить, чувствовать, любить. Очевидно, что такая необходимость нисколько не противоречит абсолютному совершенству и свободе, а, напротив, предполагается ими, и столь же очевидна не­основательность многих богословов, которые непременно хотят лишить божество этой необходимости. И еще если бы они могли быть последовательны, а то спросите их, необходимо ли Богу быть благим, разумным, быть Богом, вообще существовать,— и они принуждены будут отвечать утвердительно. Но если Богу необходимо быть, Ему тем самым необходимо и проявляться, тем более что, по общему признанию самих богословов, в Нем потенция есть самый акт, да и все атрибуты, которые они Ему приписы­вают, относятся к другому и без того не только не могут быть осуществлены, но и совсем не имеют никакого смыс­ла; и если эти атрибуты (например, всемогущество, бла­гость, справедливость и т. п.) необходимы, то необходимо и другое (то есть творение), к которому они относятся. Вообще все эти вопросы: творит ли Бог по произволу, мог ли бы Он не творить, мог ли бы Он производить не то творение, которое действительно существует, а некоторое другое и т. п.,— предполагают крайне ребяческое пред­ставление о божестве и порождают только пустословие, совершенно недостойное серьезных умов. Но предоставим спекулирующих богословов их собственной печальной участи и возвратимся к нашему предмету.

Второй центр или непосредственная потенция бытия есть то, что в старой философии называлось первою мате­рией. Материя всякого бытия в самом деле не есть еще бытие, но она не есть уже и небытие — это есть именно непосредственная потенция бытия. Оба центра — абсолют­ное как такое и materia prima (первопричина) — отличаются от бытия, не суть сами бытие, оба также не суть небытие, а так как третьим между небытием и бытием мыслима только потен­ция бытия, то оба центра одинаково определяются как по­тенция бытия. Но первый есть положительная потенция, свобода бытия — сверхсущее, второй же или материаль­ный центр, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, то есть утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия. Но лишение бытия как действитель­ное или ощутимое (ибо мы имеем дело не с абстрактами или пустыми словами) есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия.

Говоря о первой материи как влечении или стремлении, то есть обозначая ее как нечто внутреннее, психическое, я, очевидно, не имею в виду того, что современные ученые называют материей. Я следую словоупотреблению фило­софии, а не химии или механики, которым нет никакого дела до первых начал или производящих сил бытия, чем исключительно занимается философия. Очевидно, что ма­терия физики или химии, имеющая различные качества и количественные отношения, представляющая, следова­тельно, уже некоторое определенное или образованное бытие, имеет характер предметный или феноменальный, следовательно, никак не есть собственно материя или чистая потенция бытия, и вообще не может принадлежать к первым началам или образующим элементам сущего. Настоящая же материя, о которой я говорю, есть та ... древних философов, которая сама по себе не представляет и по понятию своему не может представлять ни определен­ного качества, ни определенного количества; и совершенно ясно, что такая материя имеет характер внутренний, пси­хический или субъективный, ибо то, что не имеет опреде­ленного качества, не может иметь и определенного дейст­вия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным. Психический характер материи самой по себе начинает, впрочем, признаваться даже современными учеными, из коих более глубокомыс­ленные сводят материю к динамическим атомам, то есть центрам сил, понятие же силы принадлежит совершенно к субъективной или психической области. Что такое в самом деле, сила сама по себе, то есть извнутри, как не стремление или влечение? Такое понятие материи совер­шенно, впрочем, согласно с обыкновенным, неученым словоупотреблением. Мы говорим в самом деле: матери­альные наклонности или инстинкты, материальные инте­ресы, желания, даже материальный ум, имея при этом в виду, разумеется, не материю физиков или химиков, а именно низшую сторону или полюс психического су­щества.

Из всего предыдущего ясно, что если высший или сво­бодный центр есть самоутверждение абсолютного перво­начала как такого, то для этого самоутверждения ему ло­гически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэто­му, с одной стороны, должна пониматься как принадле­жащая первому началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необходимое условие его существования, она первее его, оно от нее за­висит. С одной стороны, первая материя есть только необ­ходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его пер­вый субстрат, его основа (базис), без которой оно не мог­ло бы проявиться или быть как такое. Эти два центра, та­ким образом, хотя вечно различные и относительно проти­воположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собой связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого.

Второй полюс абсолютного может определяться как materia prima, лишь рассматриваемый сам по себе или в своей потенциальной отдельности. В действительном же своем существовании — как определяемая сущим или как носительница его проявления, как вечный его образ — это есть идея. Абсолютное не может действительно су­ществовать иначе как осуществленное в своем другом. Другое же это точно так же не может действительно су­ществовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном — всё), а чистое ничто существо­вать не может. Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого как определяемо­го сущим, отличаем первую материю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании. Поистине абсолютно-сущее вечно пребывает в своей мате­рии или идее как в своем осуществлении, проявлении и воплощении, вечно от нее различаясь и неразрывно с нею соединенное, и существует, следовательно, так же вечно эта идея во всей своей полноте как действительное осу­ществление, проявление или адекватный образ сущего. А следовательно, и внутреннее отношение этих двух центров, то есть частные идеи или идеальные сущности, рассмат­риваемые в нашей логике, имеют характер вечных необ­ходимых и всеобщих истин; здесь не может быть никакого процесса, никакой временной последовательности, и если мы не можем зараз в одном образе представить всю полно­ту проявленного в идее абсолютного, всю действитель­ность их вечного взаимоотношения, а должны излагать это взаимоотношение по частям, последовательно разби­вая его на отдельные определения, начиная с самых общих и потенциальных и кончая самыми конкретными и дейст­вительными, то это, как уже было замечено, зависит един­ственно от дискурсивного характера нашего диалекти­ческого мышления, совершающегося во времени, и ни­сколько не определяет собственной действительности са­мого абсолютного и его вечной идеи. Все различные опре­деления, открываемые нашей диалектикой в идее сущего, действительно в ней существуют, но не в отдельности од­но за другим, как мы их мыслим, а зараз, в одном вечном живом образе, как мы это можем только умственно со­зерцать.

Различая бытие от сущего как его производящего и им обладающего начала, а в самом сущем различая два центра или полюса (сущее как такое и первую материю), мы имеем, таким образом, три определения: 1) свободно су­щее (сверхсущее как такое), положительная мощь бытия (первый центр), 2) необходимость или непосредственная сила бытия (первая материя, второй центр), 3) бытие или действительность как их общее произведение или взаимо­отношение. Второе определение, в отличие от третьего, я называю сущностью. Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа. Если вообще все другое от сущего как такого или Бога называть бытием, то должно во всяком случае различать собственное бытие, или дейст­вительность, от сущности, или необходимости, природу от идеи, бытие натуральное от бытия идеального.

Итак, мы имеем: сущее, сущность, бытие, или мощь, необходимость, действительность или Бог, идея, природа. Очевидно, что бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его другое, и если, как мы сейчас сказали, вообще все другое сущего называть бытием, тог­да сущность является только видом бытия, и тогда мы бу­дем иметь сначала простое противоположение двух кате­горий, сущего и бытия, и затем уже в бытии будем разли­чать 1) его способ или модус (бытие подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность).

Если, как мы видели в предыдущей главе, даже разли­чие между сущим и бытием вообще плохо сознается в школьной философии, то еще менее сознается в ней разли­чие между двумя коренными видами бытия, или, по моему словоупотреблению, между бытием и сущностью. Между тем это различие совершенно ясно и для простого созна­ния. Если, например, когда я мыслю, мое мышление как определение моего собственного существа или некоторый модус моей субъективной природы есть некоторое бытие и если также содержание или предмет этого моего мышле­ния, то, о чем я мыслю, или объективная причина, фор­мально определяющая мое мышление, также называется бытием, то, очевидно, здесь это слово употребляется в двух различных смыслах. Мое мышление и всякое другое субъективное бытие есть необходимое отношение к чему-нибудь; нельзя просто мыслить, просто хотеть и т. д.; то же, к чему я отношусь, объективное содержание моего бытия, само по себе уже не может быть отношением. По­тому лучше определять это объективное содержание осо­бенной категорией сущности, удерживая категорию бытия за первым видом. То обстоятельство, что в каждом данном случае из нашей видимой действительности невозможно положить безусловной границы между этими двумя опре­делениями,— так как они здесь смешаны и неудержимо переходят одно в другое — нисколько не должно нас смущать. Ибо логика имеет дело с собственным характером мыслимых определений как чистых выражений абсолют­ного Логоса, а не с их материальным существованием в сложных и многообразно обусловленных явлениях этого мира, который в логике может давать только примеры, но не основания. Из того, что в этом стакане с водой мы не можем механически отделить и разграничить водород от кислорода, следует ли, что эти элементы безразличны са­ми по себе? Известное вещество имеет в химической лабо­ратории совершенно другое значение, чем то, которое при­надлежит ему в кухне. Логика есть также наука — это химия мыслимого мира, и ее определения нисколько не зависят от алогичного материала нашей призрачной дей­ствительности.

Определенное нами отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное различие в самом сущем, то есть в первом центре. Этот первый центр, как мы видели, есть самоутверждение абсолютно-сущего, или Бога, как такого на основе сущности и через бытие, его самоположение или самопроявление. Всякое самопрояв­ление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые общие момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном, состоянии; 2) проявление как такое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обна­ружение, определение или выражение проявляемого, его Слово, или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении. Аб­солютное само в себе сущее (1) необходимо саморазли­чается (2) и, в этом различении оставаясь самим собою, утверждает себя как такое (3). Очевидно, что проявлять­ся и, следовательно, различаться в этих трех образах аб­солютно-сущее или первый центр может только по отно­шению к своему другому или второму центру, который дает материю или субстрат проявления. Таким образом, мы имеем три положительные начала в абсолютно-су­щем как первом центре, три необходимые вида или образа его проявления и затем четвертое, отрицательное начало или его другое, наш второй центр; бытие же или природа не принадлежит к числу первоначал по своему относи­тельному и производному значению.

Во избежание сбивчивости, мы должны обозначить собственным именем каждое из положительных начал верховной Троицы. Первому как собственному началу первого центра мы сохраним название эн-соф (положи­тельное ничто); собственный характер второго начала не может быть лучше выражен как названием Слова, или Логоса; наконец, третье начало мы будем называть Ду­хом Святым.

Из этих первоначал сущего собственно образующее, дающее содержание есть Логос как начало определения, различения, внутреннего развития и откровения — нача­ло света, в котором открывается или становится видимым  все содержание абсолютного; два же другие положительные, а равно и четвертое, отрицательное нача­ло доступны и познаваемы, лишь поскольку они опреде­ляются Логосом, следовательно, только через него, сами же по себе они сокрыты и недостижимы в своей субъек­тивной глубине. Абсолютное само по себе в первом и третьем начале недостижимо как гиперлогическое, отри­цание же его или другое (четвертое начало или второй центр — первая материя) неуловимо само по себе как алогическое (или гипологическое).

Сами основные определения или различия сущего, сущ­ности и бытия полагаются только Логосом: в абсолютном самом по себе, то есть в эн-софе и Духе Святом, их нет. Если в самом деле бытие необходимо есть отношение к иному, а сущность — само это иное, то абсолютное как такое, ничего вне себя не имеющее, выше бытия, и сущ­ность заключается в его собственном бытии, бытие же его не различно от него как сущего.

Итак, Логос, или Слово, есть единственное объектив­ное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово. Оно было в начале у Бога. Все чрез него родилось, и без него не родилось ничто. Рожденное же в нем было жизнь, и жизнь была свет человеков, и свет во тьме све­тится, и тьма не объяла его.

Логос осуществляет и абсолютное как такое, и первую материю. Им, или через него, абсолютное определяется как сущее, первая материя — как сущность, отношение же между ними — как бытие, или, точнее, как способ, или образ, бытия.

Сущее, сущность или содержание, бытие или модус существования суть три первые логические категории, общие всему существующему. Когда я утверждаю что-ни­будь как существующее, например когда я говорю: я есмь, то в этом выражении подразумевается: 1) я как сущий или субъект бытия; 2) известный способ (modus) или образ бытия, ибо я не могу просто быть или быть вообще, я должен иметь известное, определенное бытие, я должен быть так или иначе, тем или другим, иметь ту или другую природу; в данном случае я есмь существо мыслящее, хотящее и т. д., то есть мое бытие (способ бытия) или при­рода есть мышление, воля и т. д., следовательно, я есмь значит здесь я мыслю, хочу и т. д. Но 3) я не могу просто мыслить, просто хотеть или мыслить, или хотеть вообще: я должен мыслить о чем-нибудь, хотеть чего-нибудь, то есть мое мышление и хотение определяются не только как такие, субъективно, или как способ моего субъективного бытия, но еще и объективно в своем содержании или иде­альной сущности. То, что я мыслю и чего хочу, есть объек­тивное содержание или сущность моего бытия и состав­ляет особенный, необходимый и самостоятельный момент моего существования, не сводимый к предыдущему, а, напротив, его определяющий.

Итак, сущее, сущность, бытие. Это последнее есть соб­ственно проявление или откровение двух первых посред­ством Логоса, а потому от него (то есть бытия) удобнее вести развитие дальнейших логических категорий. Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью или первою материей. Эта материя не есть сущее как такое, она есть его другое; но она принадлежит ему как его си­ла — сущее есть положительное начало и материи, оно есть, следовательно, начало своего другого. Начало же своего другого есть воля. То, что я полагаю своею волей, есть мое, но вместе с тем другое, от меня отличное, иначе я и не полагал бы его. Итак, первое отношение сущего к сущности или первое определение бытия мы имеем как волю.

Но, полагая своею волей сущность как свое и другое, сущее различает ее не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть известным образом уже дано ему или у него, должно уже существовать для него, то есть представлять­ся им или ему. Таким образом, сущность определяет бытие сущего не только как волю, но и как представление. Это представление есть его самопредставление, так как и представляемая сущность есть его собственная сущность и в том смысле его представление может называться самосознанием. Впрочем, самосознание определяется как такое лишь в отличие от сознания о других, внешних ве­щах, а так как в абсолютном этого различия быть не мо­жет, то и лучше сохранить термин «представление» как более общий.

Сущность не может быть предметом воли сущего, не будучи им представляема. Разумеется, характер и содер­жание этого представления определяются собственным Логосом абсолютного, это есть его собственная деятель­ность; сущность же как другое или первая материя есть только начало, возбуждающее эту деятельность и подле­жащее ей. Не сущее получает в представлении свое содержание от сущности, а, напро­тив, эта последняя, будучи определяема абсолютным Ло­госом, имеет от него все свое содержание и становится действительно сущностью, будучи сама по себе только пустою материей или чистою потенцией бытия. Поэтому, если мы называем эту потенцию сущностью и содержа­нием, то не саму по себе, не в отвлеченности взятую, а как уже определенную Логосом в ее отношении к суще­му.

Представление абсолютного как определяющее свою сущность есть, таким образом, активное, аналогичное то­му, что мы у себя имеем как воображение.

Очевидно, что относительно представления как состояния или действия самого абсолютно-сущего не имеют ни­какого смысла различия, существующие в наших пред­ставлениях, каковы различия между действительным (предметным) представлением и представлением призрач­ным, или фантастическим; далее, между представлением созерцательным (воззрительным или интуитивным) и представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в этом последнем — между мышле­нием объективным, или познающим, и мышлением субъек­тивным, или мнением. Эти различия происходят от того, что всякое конечное существо, будучи только выделив­шеюся частью целого, имеет вне себя целый мир уже оп­ределенных сущностей, целый мир независимого от него бытия. Этот мир своим действием определяет представле­ния каждого отдельного существа, которые (представле­ния) только по отношению к этой определяющей причине и имеют объективное значение, помимо же нее суть только состояния субъективного сознания.

Воспринимаемое нами действие внешних сущностей через внешнее бытие, то есть через сложное, независимое от нас взаимоотношение различных сущностей, мы назы­ваем внешним опытом и различаем таким образом незави­симый от нас объективный мир от субъективного мира на­ших внутренних состояний. Это различие, как мы впослед­ствии увидим, есть совершенно относительное и подлежит диалектическому превращению, но тем не менее для нас оно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне себя никакого действительного определенного бытия, вся действительность сводится к его собственным состояниям и действиям, и здесь различие субъективного от объек­тивного, перенесенное всецело во внутреннюю сферу, опре­деляется его собственной волей. Поскольку представляе­мая сущность не только представляется, но и утверждает­ся волей сущего, постольку получает она значение собст­венной действительности и как такая воздействует на су­щее.

Воздействие на сущее уже определенной его представ­лением и волей сущности дает новое определение его бы­тию как чувству.

Для конечных существ есть два рода взаимодействия объективного бытия (представления) с субъективным (во­лей): во-первых, взаимодействие внешней эмпирической действительности или предметного вещественного пред­ставления с нашим материальным физическим субъектом, то есть с нашим животным организмом, который есть не что иное, как проявление бессознательного материального хотения; это первое взаимодействие производит ощущения внешних чувств, внешнюю или телесную чувственность; во-вторых, взаимодействие нашей внутренней объектив­ности, то есть наших мыслей, с нашим внутренним, субъективным бытием, то есть нашей личной сознатель­ной волей — этим производится так называемое внутрен­нее чувство. Понятно, что в абсолютно-сущем этого различия не может быть и что, следовательно, у него вну­треннее и внешнее чувство, чувственность духовная и те­лесная, совпадают.

Итак, мы имеем три основные категории, которыми определяется непосредственное отношение сущего к его другому или сущности, или три основные определения его бытия. Оно хочет свою сущность, представляет ее, чув­ствует ее; отсюда бытие его определяется как воля, пред­ставление, чувство. Что такое собственно воля, представле­ние и чувство — это известно нам из нашего непосред­ственного сознания и потому не может составлять вопроса. Но как же мы должны понимать то другое, к которому су­щее в своем бытии относится как к своей сущности?

Как мы видели, другое само по себе не имеет никакой действительности, в отдельности от сущего оно есть чистая возможность или потенция бытия, материя. Это значит, что оно действительно и не существует совсем вне сущего или отдельно от него, а находится в нем как его собственное потенциальное отрицание, подобно тому как мы в самих себе находим свою материальную природу как внутреннее отрицание нашего собственного духовного я (разумеется, здесь только аналогия, а не тождество отно­шений). Эта потенция может быть осуществлена только внутренним действием самого сущего, его волей. Это воз­можно и необходимо для сущего уже потому, что оно по определению своему обладает положительной силой бытия, бытие же возможно только по отношению к сущности как ее реализации. Это осуществление дает материальной по­тенции некоторую относительную самостоятельность, дела­ет ее также действительной силой, но силой пассивной, способной определяться сущим и воздействовать на него. Таким образом, первоначальное различение абсолютного на два центра или две полярные силы является действи­тельным, причем вся действительность имеет, очевидно, свое положительное начало только в первом центре, вторым же воспринимается и пассивно образуется. Без этого различения сущее не имело бы базиса для своего проявле­ния и должно было бы, так сказать, действовать в пустом, что немыслимо; итак, необходимо есть materia prima в ука­занном прежде смысле, как определяемая сущим через абсолютный Логос, как его объект; эта materia prima назы­вается идеей.

Очевидно, что идея как такая должна различаться соот­ветственно различиям в бытии сущего, которое (бытие) есть только отношение сущего к ней (идее). Идея есть, собственно, то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует или ощущает, — это есть его собственный пред­мет или содержание. Как содержание воли сущего идея есть благо, как содержание его представления она есть истина, как содержание его чувства она есть красота. При­нимаем пока эти определения только как общие понятия или условные знаки для известного действительного кон­кретного содержания, которое будет нами выведено в даль­нейшем развитии. Этим наша философия отличается в дан­ном отношении от того школьного пустословия, которое принимает идеи блага, истины и красоты в этой их отвле­ченности и пустоте за некоторые действительные и притом сами по себе существующие принципы, составляющие summa philosophiae. Над этим пустословием справедливо смеялся Шопенгауэр. Еще более заслуживают осмеяния те богословы, которые думают этой абстрактной трилогией покрыть христианский догмат Троицы и, назвав Отца бла­гом, Сына истиной, а Духа Святого красотой, воображают, что этим все сказано.

Сущее в своем единстве уже заключает в себе потен­циально волю, представление и чувство. Но чтобы эти спо­собы бытия действительно были осуществлены как такие, необходимо им выделиться, а для того необходимо, чтобы сущее утверждало их в их особенности или, точнее, чтобы оно утверждало себя в них как особенных, вследствие чего они и являлись бы как самостоятельные относительно друг друга. Но так как эти способы бытия по самой природе своей связаны неразрывно, ибо нельзя хотеть, не представ­ляя и не чувствуя, нельзя представлять без воли и чувства и т. д., то сущее и не может утверждать эти способы бытия в их простой отдельности так, чтобы, во-первых, утвержда­лась только воля, во-вторых, только представление, в-тре­тьих, только чувство, а следовательно, они не могут быть обособлены сами по себе, и необходимая для действитель­ного их осуществления особность может заключаться толь­ко в обособлении самого сущего, как, во-первых, преимущественно водящего, во-вторых, преимущественно же представляющего и, в-третьих, преимущественно чувст­вующего, то есть, утверждая себя в своей воле, сущее вме­сте с нею имеет и представление и чувство, но как подчи­ненные воле моменты; утверждая себя, во-вторых, в пред­ставлении, оно имеет с ним и волю и чувство, но опять как подчиненные уже представлению моменты; наконец, ут­верждая себя в чувстве, сущее имеет с ним вместе волю и представление, но как уже определяемые чувством, подчи­ненные ему моменты. Другими словами, представление, будучи обособлено от воли, необходимо получает свою собственную волю и чувство (так как это последнее обу­словлено воздействием представляемого на волю), а сле­довательно, представляющее как такое становится особен­ным и цельным субъектом. Далее, чувство, будучи обособ­лено от воли и представления, необходимо получает свою собственную волю и свое собственное представление, вслед­ствие чего чувствующее как такое является самостоятель­ным и полным субъектом. Наконец, воля, выделившая из себя представление и чувство как такие, тем самым необхо­димо получает свое особенное представление и чувство, и водящий как такой является особенным и цельным субъектом.

Итак, Логос абсолютного, по закону своего проявления выделяя различные образы или способы бытия, тем самым разделяет и сущее на три субъекта, из коих каждый опре­деляется особенно одним из коренных способов бытия, но не исключительно, а совместно с двумя другими только как вторичными или подчиненными элементами. Логи­ческая необходимость такого обособления в сущем, указан­ная выше в немногих словах, надеюсь, станет очевидной после следующего разъяснения.

Как скоро даны три основные способы бытия, отноше­ние их к сущему как к субъекту, коего они суть предикаты, может быть троякое. Во-первых, они могут быть преди­катами только одного субъекта. Этот единственный субъект будет иметь тогда одинаково волю, представление и чув­ство. Что же составляет содержание этой воли, представле­ния и чувства? Разумеется, его собственная первоначаль­ная сущность в трех основных формах или идеях — блага, истины и красоты. Но как мы знаем, эта первоначальная сущность сама по себе есть только materia prima или чистая потенция и не может сама давать себе никаких определе­ний, а только получает или воспринимает их, так что три основные идеи в своем положительном содержании определяются вообще действием сущего, а именно, как мы ско­ро увидим, действительными взаимоотношениями различ­ных субъектов бытия или различных сущих. Но так как в нашем настоящем предположении именно не допускаются эти различные субъекты, или сущие, а только один-единственный, то идеи в своем положительном содержании могут при этом определяться только одним этим субъектом, то есть благо как такое определяется исключительно одною его волей, истина как такая — исключительно одним его представлением, красота как такая — исключительно од­ним его чувством; другими словами, при этом предполо­жении благо есть благо только потому, что он его хочет; истина есть истина только потому, что он ее представляет, и красота есть красота только потому, что он ее чувствует; следовательно, на вопрос о содержании или предмете его воли, представления и чувства мы могли бы здесь отвечать только, что он хочет того, что хочет, представляет то, что представляет, и чувствует то, что чувствует, или что он просто хочет, просто представляет, просто чувствует. Но это не имеет никакого смысла, и, следовательно, наше пред­положение, как приводящее к такому нелепому заключе­нию, должно быть признано ложным.

По второму возможному предположению каждый из трех способов бытия имеет особенного, и притом исключи­тельно ему соответствующего, субъекта, так что водящий имеет только предикат воли, и никакого другого, представ­ляющий — только предикат представления, и ничего бо­лее, и, наконец, чувствующий — исключительно предикат чувства. Но с одной стороны, такая исключительность про­тиворечила бы природе самих этих предикатов, ибо, как было уже замечено, хотение как такое предполагает необ­ходимо представление и чувство, а равно и представление и чувство, каждое в свою очередь, предполагают два дру­гие способа бытия. С другой стороны, такая исключитель­ность невозможна и по отношению к предполагаемым субъектам. Если бы в самом деле данный субъект был толь­ко водящим (а другой — только представляющим и тре­тий — только чувствующим), то предикат воли (представ­ления, чувства), будучи абсолютным определением субъек­та, занимая его всецело, исключал бы его свободу, так что он не мог бы уже быть действительным самостоятельным субъектом, между тем его действительность как такого необходима и для действительности самого предиката.

Таким образом, и второе предположение оказывается немыслимым, и остается только третье, то есть если необ­ходимы три субъекта и если эти три субъекта не могут раз­личаться между собой исключительной принадлежностью каждому из них одного из трех предикатов, так как по при­роде самих этих предикатов, а равно и по природе субъекта вообще такая исключительность невозможна, то каждый субъект должен обладать всеми предикатами, отличаясь от других только различным взаимоотношением этих преди­катов.

Что касается до самого этого обособления трех цельных субъектов, то для чувственного воображения оно может быть представлено в виде интеграции частей. Я разумею, что если мы представим себе три основные образа бытия как элементы или составные части в бытии сущего, то как скоро по закону Логоса каждая из этих частей отделяется от других или утверждается в своей особности, так необхо­димо сущее восполняет каждую произведением двух дру­гих и, интегрируя их, таким образом само распадается на три особенные и конкретные субъекта. Частные нагляд­ные случаи такой интеграции встречаем мы и в природе нашего вещественного мира. Так, всем известно, что если разрезать на части тело морской гидры или же земляного червя, то каждая часть немедленно интегрируется, дополняясь всеми недостающи­ми органами, и в результате получается несколько цельных организмов вместо одного.

Итак, мы имеем трех самостоятельных и цельных субъектов бытия, или трех сущих, из коих каждому при­надлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении. В первом субъекте представление и чувство подчинены воле, другими словами, он представ­ляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже необходи­мо следует из его первоначального значения. Во втором, который имеет уже первого перед собой, преобладает объективный элемент представления, определяющая при­чина которого есть первый субъект; воля и чувство подчи­нены здесь представлению: он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет. Наконец, в третьем субъекте, ко­торый имеет уже за собой и магическое бытие первого, и идеальное бытие второго субъектов, особенное или само­стоятельное значение может принадлежать только реально­му или чувственному бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает.

Первый субъект или первую определенность сущего как такого я называю духом, второй —умом, третий—душой.

Итак, дух, ум, душа.

Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект пред­ставления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины.

Поясню это отношение примером из нашего человечес­кого опыта. Есть люди, которые, полюбив кого-нибудь сра­зу, уже на основании этой любви составляют себе общее представление о любимом предмете, а также силой и сте­пенью этой любви определяют и эстетическое достоинство возбуждаемых любимым существом впечатлений. Но бы­вают и такие, в которых каждое данное существо вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует прежде всего чувственная сторона предмета, и возбужденными в них эстетическими эффектами определяется уже и умственное и нравственное их отношение к предмету. Первые сначала любят или хо­тят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущают; вторые сначала представляют, а по представ­лению уже хотят и чувствуют; третьи первее всего ощу­щают, а по ощущению уже представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые — люди ума, третьи — люди душевные или чувственные.

Мы имеем три самостоятельные субъекта или ипоста­си — единоначалъные, ибо все происходит из одного абсо­лютного первоначала, единосущные, поскольку все имеют одну общую сущность или первую материю, относительно которой только они и могут быть самостоятельны, получая от нее свои отрицательные определения, наконец, едино­образные или единобытные (одноприродные), поскольку те же общие способы или образы бытия, та же самая приро­да принадлежит им всем. Единство абсолютного первона­чала нисколько не нарушается этой тройственностью субъектов, ибо, как мы видели, абсолютное первоначало, проявляясь посредством своего Логоса, остается обладаю­щим положительной силой бытия, не переходит в свое проявление. Понятно также, что при всей своей самостоя­тельности или особности три первоначальные субъекта не могут быть равными: поскольку воля по существу своему первее представления и чувства и поскольку благо по су­ществу своему первее истины и красоты, постольку дух необходимо первее ума и души.

Определив тройственность субъектов, мы получаем для трех основных идей — блага, истины и красоты — неко­торое хотя еще и очень общее, но уже совершенно опре­деленное значение.

Содержание трех субъектов есть идея. Но идея сама по себе, как prima materia, есть нечто совершенно неопреде­ленное и пассивное и в этом смысле не может давать объек­тивного содержания, определенность же свою она получает от абсолютно-сущего, которого она есть существенное отра­жение. А так как само сущее проявляется в трех субъек­тах, то идея может давать положительное содержание од­ному из этих субъектов не сама по себе, а лишь поскольку она определяется другими субъектами или в отношении к ним (откуда опять видна необходимость многих субъек­тов) . Субъект, очевидно, не может непосредственно сам по себе или как такой стать содержанием другого субъекта, следовательно, содержание или идея состоит, собственно, в их взаимоопределении, притом, очевидно, в их взаимоопре­делении положительном, то есть в их определенном единстве.

Таким образом, вообще идея есть объективное единство трех субъектов, субстрат которого есть сущность или пер­вая материя.

Вследствие тройственности коренных способов бытия и единство или идея должна быть троякою, причем само со­бою ясно, что единство невозможно без свободного подчи­нения.

Первоначальное благо или идея как благо (идея блага) есть единство воли между перво-духом, перво-умом и перво-душою — другими словами, свободное подчинение ума и души духу относительно воли, или потенциальность их собственной воли, предоставляющее актуальное бытие воле духа. Ум и душа как особенные субъекты имеют свою соб­ственную существенную волю, которая отделяет их от ду­ха, но именно вследствие этой самостоятельности они и могут свободно подчиниться ему.

Первоначальная истина или идея как истина (идея истины) есть единство представления между духом, душою и умом, или свободное подчинение двух первых последнему относительно представления. Дух и душа вследствие свободы составляют свою теоретическую силу представления в состоянии потенциальном, отдавая актуальное представ­ление уму, то есть и дух и душа представляют действитель­но только то, что полагается умом.

Наконец, первоначальная красота, идея как красота или идея красоты, есть единство чувства между духом, умом и душой, или свободное подчинение двух первых послед­ней относительно чувства. Дух и ум свободно оставляют свою эстетическую силу в состоянии потенции, предостав­ляя актуальное чувство душе, то есть дух и ум действитель­но чувствуют только то, что происходит в душе.

Итак, первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чув­ственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве.

      Каждый из первоначальных субъектов как такой об­ладает силой исключительного самоутверждения, но имен­но вследствие этого они могут свободно отказаться от этого самоутверждения, то есть они обладают силой самоотрица­ния. Дух может объективно представлять все, что хочет, но он свободно отвергает этот свой произвол и представляет только то, что полагается умом. Подобно этому, и перво­начальный ум может хотеть все, что представляет, но он в действительности хочет или утверждает из представляе­мого им только   то, что согласно с волей абсолютного духа. Точно то же должно сказать и о душе.

     Таким образом, сущий дух определяется умом и душою, становится потенциальным относительно их, а поскольку он потенциален, постольку его другое, то есть сущность или идея, становится актуальной, получает действитель­ный образ. Точно так же ум определяется духом и душою, и душа — духом и умом.

      В этом смысле то, что ум и душа получают в идее от духа, есть благо, то, что дух и душа получают в идее от ума, есть истина, то, наконец, что ум и дух получают в идее от души, есть красота.

      Дух хочет всецелой гармонической сущности или идеи и этим хотением определяет ее как желанное, то есть как благо. Ум и душа также хотят идею, но не определяют ее как желанную, а получают в этом качестве от духа: для них она как благо уже существует. Но ум не только хочет всецелую сущность или идею — он прежде всего представ­ляет ее и тем самым определяет ее как представляемое, то есть как истину. Дух и душа также представляют идею, но не определяют ее как истину: в этом качестве она для них есть уже данная умом. Душа чувствует всецелую сущ­ность или идею и тем определяет ее как эстетическое, или красоту; дух и ум также чувствуют идею, но не определяют ее сами как красоту: в этом качестве она уже дается им душою.

     Очевидно, что подлежащее или субстрат этих трех единств или идей, то, к чему гармонически относятся три субъекта, есть второй центр абсолютного, или первая мате­рия, которая в этом вечном развитии и определяется как идея в различных своих формах.

      Сама по себе идея как другое сущего является чистою потенцией без всякого объективного бытия и может быть здесь названа идеей только для начала, настоящее же ее определение в этом отношении есть materia prima. Су­щее является здесь как чистый акт, свободный от всякого относительного бытия, в себе замкнутый, и так как эта сво­бода и в себе замкнутость составляют характер того, что обыкновенно называется духом, то уже здесь сущее может быть определено как дух. Ибо хотя по отношению к друго­му дух и определяется как по преимуществу водящий, но этим не выражается его собственная действительность. Чтобы чего-нибудь хотеть, нужно уже иметь что-нибудь, и, чтобы хотеть всего, нужно известным образом обладать всем. Простое хотение, которое не предполагает никакой действительности в хотящем, не есть даже и воля; это мате­риальное слепое стремление — жажда бытия. Абсолютно же сущее как такое имеет все в непосредственном акте, и потому его другое может быть только чистой потенцией в нем. Имея все в себе, сущее не может хотеть произвести что-нибудь существенно иное — оно может хотеть только свое собственное содержание иметь как другое. В этом состоит всякое творчество. Художник хочет творить не что-нибудь себе чуждое, совершенно иное от себя, чего бы в нем совсем не было, — напротив, он хочет лишь ту идею, которая на­ходится в нем самом, определяет его внутреннее существо или составляет его собственное внутреннее содержание, — эту свою идею он хочет осуществить вне себя, сделать ее другим себе, выделить и обособить ее. И как художник, объективируя свое содержание или делая его внешним, не теряет его как внутреннее, так и абсолютно-сущее в своем проявлении не перестает пребывать само в себе.

      Чистая, в себе замкнутая актуальность как состояние одностороннее и исключительное противоречит самому определению абсолютно-сущего. Поэтому оно (абсолют­ное) должно получить потенциальность, дать место другому, не теряя, разумеется, своей собственной действитель­ности или своей положительной силы. Получить же потен­циальность (материальность) или определение себя дру­гим абсолютное может только через собственное утвержде­ние этого другого, то есть первой материи или ничто, через сообщение ему (другому или ничто) своей (абсолютного) собственной действительности, или положительной силы, вследствие чего это ничто или первая материя становится актуальною и может действовать на сущее как первая идея.

     Поскольку абсолютно-сущее подлежит действию этого осуществленного им другого или идеи, оно является стра­дательным, потенциальным, материализуется: эта его ма­териализация, или определенное проявление, и есть осу­ществленный Логос.

      Как всецелое, свободное от всякой исключительности, сущее должно сообщить идее не некоторую только действи­тельность, а всю свою действительность, осуществить ее вполне, дать ей все заключающиеся в его положительной силе образы и определения. И прежде всего относительно самых общих форм или образов бытия идея является не только как желанная, но и как представляемая, не только как представляемая, но и как ощущаемая или реальная. Это есть постепенная актуализация или формализация (об­разование) идеи и соответственно тому постепенная потенциализация или материализация сущего, обособляюще­гося на водящий дух, представляющий ум и чувствующую душу. В этой последней материальный элемент сущего уравновешивает элемент чисто духовный, и поэтому душа может быть названа тащена materia secunda. Соответственно этому идея души, то есть красота, обладает наибольшею актуальностью, наибольшею полнотою формального бытия и есть поэтому последнее, окончательное осуществление, или реализация, идеи как такой. В этом смысле благо есть утверждаемая цель, истина есть необходимо определяющее посредство, красота есть действительное исполнение, или осуществление; другими словами, сущее, утверждая идею как благо, дает ей посредством истины осуществления в красоте.

      Всякая самоопределяющая деятельность сущего тем самым производит другое или идею: он становится субъек­том или носителем идеи. Таким образом, всякая такая дея­тельность есть субъективация сущего и вместе с тем или тем самым объективация первой материи, превращение ее из чистой неопределенной потенции в некоторую опре­деленную объективную сущность или идею. В этом смысле идея есть последнее, но, с другой стороны, только идея в своем потенциальном существовании может определять деятельность сущего как воли, представления и чувства. Таким образом, здесь все начала неразрывно между собою связаны, одно необходимо предполагает другое, и все вме­сте образуют один замкнутый круг, что и составляет истин­ную бесконечность. Мы, собственно говоря, имеем четыре субстанциальные образующие начала: дух, ум, душа и идея, ибо различные способы бытия, а равно и различные формы идеи не суть начала, а происходят только из взаимо­отношения трех субъектов и идеи, откуда ясно, что всякое бытие и всякая определенная сущность необходимо относи­тельны. Сущее в трех субъектах не есть бытие, а равно и идея сама по себе не есть бытие; они получают бытие только в своем взаимоотношении или взаимодействии, сами же по себе суть силы бытия, причем дух, ум и душа суть силы положительные и деятельные, а идея есть сила отрица­тельная и страдательная.

     Итак, абсолютное, в своем Логосе относясь к своей пер­вой материи, проявляется по категориям сущего, сущности и бытия в следующих основных определениях:

I

Сущее    как          такое (Бог)

1.   дух

2.   Ум

3.   Душа

II

Сущность   (содер­жание или идея)

Благо

Истина

Красота

III

Бытие  (способ или модус бытия, природа) Воля

Представление Чувство

Из сказанного прежде ясно, что все эти определения получают свое действительное значение лишь по отноше­нию к сущности или идее. Идея есть, таким образом, то, в чем абсолютное осуществляет себя посредством своего Логоса, только в ней оно со всеми своими определениями становится существенным, реальным и объективным. От­сюда же ясно, что идея имеет особенную действительность не по отношению к абсолютному самому по себе, для ко­торого она есть только его собственное самосознание или его внутренний образ, а лишь для Логоса, который от нее получает свою действительную силу, а ей сообщает свое содержание. Таким образом, Логос и идея вообще соотно­сительны (как активное и пассивное начало, как форма и материя и т. д.), и все основные определения абсолютного суть выражения их непосредственного взаимодействия или непосредственные проявления Логоса в идее. Но ясно, что в этих определениях Логос как такой выражается в раз­личной степени и что именно специальное выражение Ло­госа в идее есть истина, по отношению к которой сам Логос, как сущий, специально определяется как ум, а способ бы­тия его — как представление. Хотя и остальные определе­ния есть необходимо выражение Логоса, но не как такого, не в его особенности. В определении водящего духа Логос, очевидно, выражает преимущественно свойство первого абсолютного начала или эн-софа, в определении же чувст­вующей души он выражает преимущественно характер третьего абсолютного начала или Духа Святого и только в определении представляющего ума проявляет он свою соб­ственную особенность, свой специфический характер. Соот­ветственно этому в определении блага идея через Логос воспринимает в себя действительность первого начала, а в определении красоты она через него же подлежит действию третьего начала, и только в определении истины она непо­средственно определяется самим Логосом как таким. Если, таким образом, водящий дух и чувствующая душа суть проявления в Логосе начал гиперлогических, свободных самих по себе от всякого различия и множественности форм, то дальнейшие свои определения или образования первая сущность или идея может получить не от этих на­чал, а единственно от представляющего или воображающе­го ума, следовательно, в идее истины или как истинная сущность, вследствие чего идеи блага и красоты, пребываю­щие сами по себе неизменно в своем внутреннем тождестве как абсолютные единства, получают свое дальнейшее раз­витие только по отношению к идее истины или через истину.

Итак, мы должны перейти к изложению тех определе­ний, которые ум дает идее как истинной сущности, что и составит содержание следующей главы.

V

НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ):

ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ИДЕЮ КАК СУЩЕСТВО

Сверхсущее абсолютное, которое само по себе есть поло­жительное ничто (эн-соф), осуществляется или проявляет­ся в своем другом или идее, которая, таким образом, есть осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее; самый же акт проявления или откровения есть Логос или, точнее, сверхсущее в акте своего откровения есть Логос.

Всякое проявление есть различение; для абсолютного же, не имеющего ничего вне себя, различение есть само­различение. Итак, Логос есть абсолютное в его саморазли­чении.

Всякую вещь по отношению к абсолютному первонача­лу всего существующего можно познавать трояко: во-1-х — в субстанциальном, коренном и первоначальном единстве со сверхсущим, то есть в чистой потенциальности или по­ложительном ничто (в эн-софе, или Боге Отце); во-2-х — в различении от сверхсущего или в акте осуществления (в Логосе или Сыне) и, наконец, в-3-х — в свободном, то есть опосредствованном, единстве со сверхсущим (в Духе Свя­том).

Когда мы различаем категории, то это только в Логосе, следовательно, не безусловно (условие — от слова «ло­гос»). Всякое логическое познание есть тем самым ус­ловное или относительное, безусловное логическое позна­ние, безусловная логика есть contradictio in adjecto. Позна­вать логически — значит познавать в отношении, то есть относительно. Логос есть отношение, то есть первоначально отношение сверхсущего к себе самому как такому или его саморазличение, а так как сверхсущее есть абсолютное, то есть вместе с тем и все, то Логос есть также отношение сверхсущего ко всему и всего к сверхсущему. Первое отно­шение есть внутренний или скрытый Логос; второе есть Логос открытый; третье есть Логос воплощенный или конкретный (Христос).

Первый Логос не может быть действителен без второго, второй без третьего, а все три предполагают то, к чему су­щее через них относится, то есть его другое или сущность; причем первому или внутреннему Логосу, который в акте есть лишь саморазличение абсолютного, соответствует дру­гое или сущность только как чистая потенция или идея в возможности (магия или Майя); второму же или откры­тому Логосу соответствует другое как чистая идея, то есть в умопостигаемой действительности; наконец, третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея или София. Смысл этого третьего Логоса и соответствующей ему идеи может быть выяснен только впоследствии, теперь же нам должно остановиться на первых двух.

В абсолютном другое есть только проявленное то же; оно только кажется (представляется, видится, является) другим и в этом качестве есть Майя, то есть видимость или призрак. Но только через эту видимость возможно действи­тельное проявление абсолютного; поэтому Майя есть един­ственная возможность или мощь творения: майя == магия. Она же есть тем самым первоначальный субстрат всего, или первая материя.

Этому первому моменту идеи соответствует, как мы видели, со стороны абсолютного начала внутренний или сокрытый Логос, который, будучи, с одной стороны, как было сказано, первым моментом в действительном прояв­лении абсолютного, или первым из трех Логосов, есть вместе с тем внутреннее начало саморазличения в абсолют­ном как таком, или второй член верховной, сверхсущест­венной Троицы. В самом деле, абсолютно-сущее проявляет­ся и в проявлении, то есть по отношению к своему другому оно есть Логос, а как проявление, то есть в другом, есть идея; но, проявляясь, оно необходимо остается самим со­бою или само в себе, и в этом его внутреннем самоутвержде­нии различаются по отношению к проявлению три момен­та — три вечные фазиса его собственного существования. Первый есть оно само в безусловном безразличии как пер­вейшее логически всякого проявления. Мы уже обозначили этот фазис абсолютного сущего как эн-соф, или Бог Отец (прабог); здесь сущее и его другое или сущность, а следо­вательно, и их отношение или бытие, не различаются. Вто­рой момент есть абсолютное как такое по отношению к проявлению, то есть различающее себя как такое от своего проявления; это-то и есть внутренний или сокрытый Логос (Логос открытый со всеми своими проявлениями коренит­ся в глубине абсолютного, и этот-то его корень и есть внут­ренний или первый Логос). Наконец, третий фазис есть аб­солютное по отношению к самому себе как уже проявлен­ному или по отношению к идее, то есть абсолютно-сущее, которое, будучи проявлено или воплощено, остается самим собою, пребывает как сверхсущее и тем, безусловно, утвер­ждает себя как такое — Дух Святой.

Итак, если вообще мы различаем собственно абсолютное или сверхсущее, затем действительный или обнаруженный Логос и, наконец, идею, то в собственно абсолютном, в его внутреннем существовании необходимо является такое же тройственное различие, причем внешнему или обнаружен­ному Логосу здесь соответствует Логос внутренний или скрытый, а идее здесь соответствует третий, внутренний фазис, то есть Дух Святой.

Основные категории сущего, сущности и бытия как об­щие понятия необходимо принадлежат как собственно аб­солютному, так равно и Логосу и идее, но в различных сте­пенях и отношениях. Собственно абсолютное есть по пре­имуществу сущее, затем уже сущность и бытие; как сущее оно есть дух, как бытие — воля, как сущность — благо. Логос есть по преимуществу бытие, именно представление (то есть акт представления), но он также есть сущее, имен­но ум, и сущность, именно истина. Наконец, идея есть по преимуществу сущность, именно красота, но также сущее, именно душа, и бытие, именно чувство. Хотя в предыдущей главе мы отождествляли иногда сущее с абсолютным, сущ­ность с идеей, а бытие с Логосом, так как они действительно совпадают в известном отношении, но это не есть безуслов­ное тождество, которое невозможно здесь уже потому, что сущее, сущность и бытие суть общие логические определе­ния, необходимо свойственные всему существующему, хотя и в различной степени, тогда как собственно абсолютное, Логос и идея при всей своей универсальности имеют, как мы увидим, совершенно особенный, индивидуальный ха­рактер.

Дело в том, что между названными тремя началами и основными категориями, выведенными в предыдущей главе, есть двоякая связь: по содержанию и по форме су­ществования, так что одно и то же определение, относя­щееся по содержанию к Логосу или идее, по форме су­ществования относится к абсолютному, и наоборот. А имен­но ум и душа, из коих первый по содержанию принадлежит Логосу, а вторая — идее, по форме существования оба, то есть как сущие или виды сущего, относятся к собственно абсолютному, которое есть сущее по преимуществу. Далее, воля и чувство, из коих первая по содержанию принадле­жит абсолютному, а второе — идее, по форме существова­ния, как виды бытия, относятся вместе с представлением к Логосу, который есть бытие по преимуществу. Наконец, определения блага и истины, которые по содержанию свое­му принадлежат первое абсолютному, а вторая — Логосу, по форме существования, как сущности, относятся вместе с красотою к идее, которая есть сущность по преимуществу, вследствие чего благо и истина и называются идеями нарав­не с красотою, хотя только этой последней принадлежит специально идеальный характер.

Двоякая связь девяти (или двенадцати, если считать три общие категории) основных определений между собою и с тремя индивидуальными началами (абсолютным, Лого­сом и идеей) может быть выражена в следующей таблице:

1)         Сущее (Абсолютное)

1)   Абсолютное . . . Дух

2)   Логос ..... Ум

3)   Идея ..... Душа

2)         Бытие (Логос)

Воля

Представление

Чувство

3)         Сущность

(Идея)

Благо

Истина

Красота

Так как абсолютное или всецелое по определению своему не может иметь вне себя ничего существенно иного, то его другое или идея может быть только тем же самым аб­солютным, но лишь в форме инобытия, то есть положен­ное для себя или объективированное, сознанное, так что мы имеем: абсолютное или проявленное для себя (Идея) и самый акт его проявления (Логос).

Сверхсущее начало как такое (или собственно абсолют­ное) есть безусловно внутреннее единство, следовательно, Идея, как проявленное абсолютное, есть осуществленное единство, то есть единство во всем или в множественности; это все, эта множественность уже заключается потенциаль­но в абсолютном, которое есть единое и всё. В Логосе эта потенциальная множественность переводится в акт, следо­вательно, в идее она должна быть опять сведена к единству как уже действительная. Другими словами, сверхсущее как такое есть коренное, субстанциальное единство многих прежде их проявления (или, точнее, независимо от их про­явления), Идея есть их действительное единство как уже проявленных, Логос же есть начало их различения.

Что касается до самих этих многих элементов, кото­рые Логос различает в абсолютном и которые находят свое единство в Идее, то мы уже определили основные из них как дух, ум и душу. Итак, Идея есть действительное един­ство духа, ума и души. Они едины в абсолютном, едины и в Идее, но различным образом. Они субстанциально едины в абсолютном, различаются в Логосе, соединяются актуаль­но в Идее. Их различенное Логосом бытие, а именно воля как бытие духа, представление как бытие ума и чувство как бытие души называются натурой или природой сущего. Ло­гос есть производящее (определяющее, деятельное) начало бытия или натуры и постольку им соответствует, но не тождествен с ними и не должен быть с ними смешиваем. Он есть божество в бытии или природе, так же как Идея есть божество в сущности или объекте (отражении).

Единство трех основных субъектов в Идее является трояким, поскольку принцип этого единства может на­ходиться в собственно абсолютном, или же в Логосе, или, наконец, непосредственно в самой Идее. Другими словами, это их единство, осуществляемое в Идее, является иным для абсолютного, иным для Логоса и иным для самой Идеи. Как мы уже знаем, первое есть благо, второе — истина, третье — красота. Только истина, как единство теорети­ческое или логическое, мыслится; благо как такое только хочется (желается), а красота как такая только чувствует­ся. Другими словами, благо есть единство субъектов, или Идея, поскольку она хочется, истина — поскольку она представляется или мыслится, красота — поскольку она чувствуется. Совершенное же единство состоит в том, что то же самое, именно Идея, что мыслится как истина, оно же и хочется или желается как благо, и оно же самое, а не дру­гое что-нибудь и чувствуется как красота, так что эти три определения не суть какие-нибудь отдельные сущности, а только три формы или образа, в которых является для раз­личных субъектов одно и то же, именно Идея, в которой, таким образом, и обитает вся полнота Божества.

Но что же такое это одно и то же, в чем состоит идея, которой мы хотим как блага, которую представляем или мыслим как истину, которую чувствуем как красоту? Дру­гими словами, чего мы хотим во благе, что мыслим в исти­не, что чувствуем в красоте? Очевидно, логически опреде­ленный ответ возможен только на второй из этих трех во­просов, ибо благо и красота как такие, будучи предметом воли и чувства, а не мышления, не подлежат логическим определениям, которые относятся к идее только как к исти­не. Но вследствие единства идеи мы и не нуждаемся в ло­гическом определении всех ее форм, ибо благо и красота суть то же самое, что и истина, но только в модусе воли и чувства, а не в модусе представления. Когда мы спраши­ваем: что есть красота, то есть какое она имеет содержание, то мы, собственно, спрашиваем: что мыслится в красоте? А так как подлинный предмет мышления есть истина, то мы, собственно, спрашиваем: что есть истина в своем отно­шении к красоте? То же самое и в вопросе о благе. Таким образом, всякий теоретический вопрос, то есть вопрос о со­держании, в какой бы форме он ни являлся, есть всегда во­прос об истине и ни к чему другому относиться не может.

Так как идея в образе истины есть мыслимое единство субъектов, то содержание этой идеи зависит от особенных свойств этих субъектов или от их мыслимых различий. Если вообще начало различения есть Логос, то непосредст­венный субъект его есть Ум, то есть Ум, непосредственно определяемый Логосом, различает себя от других субъек­тов, и эти-то различия сводятся к единству в Идее. В этом смысле Логос определяет Идею посредством Ума. Но с дру­гой стороны, обусловленный Логосом Ум полагает разли­чия только ввиду их единства в Идее, то есть Идея, как еще не определенное, потенциальное единство, представляется Уму в его различающей деятельности, и в этом смысле он определяется уже Идеею. Таким образом, этот вечный ло­гический процесс, которым определяется истина, есть взаимоотношение Логоса и Идеи посредством Ума.

Первоначальный Ум мыслит Идею в логической форме как истину. Это его мышление есть умственное созерцание, то есть все, что он мыслит в Идее, имеет непосредственную объективность, или, точнее, самое противоположение меж­ду субъективным и объективным не существует для перво­начального Ума в том смысле, в каком оно имеет силу для нас. Для нашего индивидуального ума как такого, то есть в его самоутверждении, порождающем чисто рациональ­ное или отвлеченное мышление, Идея или сущность, то есть сущее как объект, является лишь в отвлечении как понятие; ибо наш ум в своей отдельности, будучи только частным явлением среди других явлений и имея, следова­тельно, прежде и вне себя целый объективный мир, от него независимый, должен в своей деятельности — если только хочет дать ей какое-нибудь объективное значение — под­чиняться независимым от него законам этого объективного мира; он не имеет продуктивной силы, не может произво­дить истину, а может только находить ее. Идея в форме истины уже есть первое его самого, и притом ему, посколь­ку он связан с эмпирическим бытием конкретного лица, эта идея не дается непосредственно в своей чистоте, а сме­шанная с вторичным, производным, эмпирическим бытием вещей, подчиненным множеству других условий помимо чистого мышления, и, следовательно, первая задача нашего ума состоит здесь в том, чтобы отделить идею от эмпириче­ской примеси, отвлечь или снять ее; но очевидно, снять или отвлечь ее можно только как форму без подлежательной действительности, или только как понятие.

Итак, есть два рода мышления или чистого представле­ния: производительное или цельное, принадлежащее пер­воначальному уму (а также и нашему, поскольку он ста­новится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоут­верждении.

Идея как истина или в области ума, будучи мыслимым единством или гармонией, предполагает мыслимые разли­чия, так как действительностью этих последних, очевидно, обусловливается и действительность их единства. Необхо­димость различий дает нам отрицательный элемент в про­изводительной деятельности первоначального ума. Ибо настоящее единство предполагает не простое различие или разнородность, а противоположность или полярность одно­родных, то есть их взаимное отрицание. В самом деле, просто различные или разнородные вещи и понятия (напри­мер, равнобедренный треугольник и музыкальная компози­ция или таблица умножения и стеариновая свеча) не за­ключают в себе никакого основания ниже возможности не­посредственного взаимодействия и единства и равнодушно пребывают чуждыми друг другу. Напротив, однородные, но противоположные, или полярные, термины, взаимно отри­цаемые друг другом и вместе с тем одинаково необходимые, требуют третьего обоим однородного термина, который определял бы их совместное существование, представляя таким образом их единство; так, например, полярные поня­тия материя и форма находят свое единство в третьем поня­тии — вещь или тело; противоположные понятия пребыва­ния и изменения соединяются в понятия жизни. Таким образом, все мыслимые определения идеи суть двойные или полярные, причем сама идея в своей действительности является третьим термином, соединяющим эти соотноси­тельные или противоположные определения.

Деятельность ума сама по себе бесконечна, ибо, по­скольку собственное свойство его состоит в способности рефлектировать на самого себя, его можно сравнить с дву­мя зеркалами, поставленными друг против друга и произ­водящими бесконечный ряд отражений. По справедливому выражению Шеллинга, ум есть бесконечная потенция мы­шления, и если бы он утверждался в своей исключитель­ности или в своем эгоизме, то ряды его определений или частных идей шли бы без конца, никогда не сводясь к выс­шему, последнему единству или настоящей идее. Но перво­начальный ум, в силу своего самоотрицания или как опре­деляемый Божественным Логосом, полагает предел своей отрицательной деятельности и, согласуя ее с волей абсо­лютного блага и чувством абсолютной красоты, приводит свои определения к всецелому, абсолютному единству, кото­рое и есть, собственно. Истина или Идея как истина, ибо все частные идеи или истины суть таковы, лишь поскольку представляют необходимые степени для осуществления всецелой истины или логической идеи. Таким образом, ло­гическое развитие умопостигаемой идеи повинуется обще­му закону всякого развития, по которому выделение и обо­собление отдельных частей и элементов, составляющее второй главный момент развития, не продолжается беско­нечно (ибо тогда не было бы никакого развития, а только распадение), но переходит в новое, дифференцированное единство, которое и составляет цель развития.

Если бы различаемые умом определения идеи составля­ли бесконечный ряд, то логическая система этих определений была бы, очевидно, невозможна. Если же, как это необходимо, весь ряд логических определений сводится к известному высшему единству в самой идее, то нам даже нет надобности знать все относительные члены этого ряда (число коих хотя и не бесконечно на самом деле, но может казаться таковым для нашего ума): достаточно для логической системы раскрыть первые из этих относитель­ных определений, последние и главнейшие из промежуточ­ных, подобно тому как эмбриолог, изучающий историю развития известного организма, не имеет ни возможности, ни надобности указывать все моменты этого развития, а довольствуется обозначением важнейших. Логическая си­стема есть схема идеи и потому может обозначать explicite лишь главнейшие из ее относительных определений без всякого ущерба для общей своей полноты и законченности, подобно тому как географическая схема, то есть ландкарта, обозначает лишь важнейшие пункты известной страны, что нисколько не мешает ей изображать всю страну.

Развитие полярных или относительных определений Идеи образует срединную, наиболее диалектическую часть органической логики. Что касается до рассмотренных нами в предыдущей главе основных определений под категория­ми сущего, сущности и бытия, то они хотя и познаются умом в своей необходимости и постольку подлежат логике, но не производятся умом, что ясно уже из того, что сам ум есть одно из этих определений. Они производятся Логосом как таким первое ума и его условий, следовательно, маги­чески, хотя вторичная познаваемость их, разумеется, обу­словливается умом.

Из полярных или относительных определений мы рас­смотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений проти­воположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины: она есть синтез, которому необходимо предшествуют тезис и анти­тезис — форма, издавна и по необходимости усвоенная всякою диалектикой. Таким образом, мы рассмотрим всего двадцать семь логических определений, между ними девять синтетических, из коих каждое представляет собой неко­торую частную истину, последнее же выражает саму идею или истину.

А. Относительные определения идеи как существа

1)         То же и другое == нечто

Всякое мышление состоит в различии и соединении и, следовательно, предполагает формально три термина: два различаемые и третий — их единство. Диалектическое раз­личение состоит в противоположении одного другому. То, чему другое противополагается, или противоположное другому, есть то же или само (то же самое). В самом деле, если второй термин есть другое, а первый от него разли­чается, то он уже не есть другое, следовательно, есть то же или то же самое. Но так как противоположение терминов есть обоюдное, или взаимное, так что если второй термин различается от первого и есть его другое, то и первый раз­личается от второго и есть точно так же другое для него, то, следовательно, оба эти определения принадлежат без­различно обоим терминам и имеют, таким образом, только относительное или субъективное значение. Но если разли­чаемые термины суть то же и другое только относительно, в своем взаимном противоположении, то что же они такое безотносительно? Если то, в чем они различаются (понятие того же и другого), имеет лишь относительное значение, то безотносительное их определение должно быть для них одинаковым или выражать их единство. Они необходимо должны иметь такое определение, ибо так как те два опре­деления (то же и другое) не принадлежат различаемым терминам, а только их различию, то если бы у них не было третьего определения, то они были бы ничем сами по себе, но в таком случае они не могли бы и различаться, не могли бы находиться и во взаимоотношении, ибо ничто от ничего не различается, ничто к ничему ни в каком отношении не находится. Итак, если мыслится различие (а оно мыслится в относительных понятиях то же и другое), то должно мыслиться и нечто различаемое; различаемые термины во всяком случае должны быть чем-нибудь, каждый из них одинаково должен быть нечто. Таким образом, мы находим в понятии нечто, то определение, которое составляет объек­тивное содержание и вместе с тем единство двух первых различаемых терминов.

Если нечто есть одинаково содержание того же и друго­го, то спрашивается: чем же различаются между собой эти три термина? Если все три термина суть нечто, то третий термин есть нечто как такое, первые же два суть нечто в своем саморазличении. Таким образом, третий, синтети­ческий термин является в сущности первым, а два осталь­ные — только его положениями. Но чтобы под этим само­различением первой идеи действительно что-нибудь мыс­лить, мы должны указать определенное основание разли­чию. Если логическое содержание, или сущность (Идея), трех терминов тождественна, так как все они одинаково суть нечто, то в чем же заключается их особенное содержание, делающее их различными? Не имея своего основа­ния в общем логическом содержании или логической фор­ме, она может заключаться только в способе бытия. Спо­собов же бытия можно мыслить только три: бытие как не­посредственное проявление сущего, от себя бытие, воля; бытие как отраженное проявление сущего, для себя бытие или представление; и, наконец, бытие как состояние суще­го, обратно определяемое его представлением, у себя бытие, или чувство; причем очевидно, что третий способ бытия есть единство или синтез первых двух. В первом способе бытие тождественно с сущим, есть его собственное не­посредственное проявление — воля, во втором оно разли­чается от него, полагается как его другое, в третьем разли­чие опять снимается в синтетическом единстве. Отсюда ясно, что первому способу соответствует определение того же, или тождества, второму — определение другого или различие, а третьему — определение их единства, или неч­то. Таким образом мы получили для наших трех терминов необходимые для их различения особенности. Все три суть нечто, но первый есть нечто как предмет или содержание воли (в бытии от себя сущего), второй есть нечто как пред­мет или содержание представления (в бытии для себя су­щего), третий, наконец, есть нечто как предмет или содер­жание чувства (в бытии у себя сущего). Другими словами, нечто есть то же, поскольку оно хочется или утверждается волею; оно есть другое, поскольку представляется, и оно же есть единство того и другого или собственно нечто, по­скольку чувствуется; а так как мы знаем, что каждому спо­собу бытия соответствует особенный субъект или вид суще­го, то наши логические термины закрепляются этими субъектами и таким образом реализуются или осуществля­ются. С другой стороны, сами эти субъекты, а следователь­но, и единство их или идея получают в этих трех логичес­ких определениях (того же, другого и нечто) свое первое общелогическое содержание и таким образом обобщаются.

Понятно, что если нечто действительно хочется, пред­ставляется, чувствуется, то это нечто само по себе, по суще­ствованию или субстанциально, различается от своего бы­тия для других субъектов в форме воли, представления и чувства; другими словами, идея (ибо нечто есть только первое логическое определение идеи) сама по себе разли­чается от своего бытия для духа, ума и души. И хотя в этой последней (душе) идея утверждается как такая и, следо­вательно, получает свое действительное осуществление, однако это осуществление идеи в душе и сама идея тож­дественны лишь по содержанию или сущности (essentia), а не субстанциально или по существованию (existentia), ибо в самом деле душа не могла бы и осуществлять идею или утверждать ее как такую, если бы идея не существова­ла первое сама по себе.

Таким образом, по субстанциальному содержанию или по особенному существованию мы имеем здесь четыре термина, тогда как по логическому содержанию или фор­ме — только три. Это обстоятельство — что наши четыре субстанциальные элемента представляют в логическом отношении лишь тройственное различие — происходит от относительного характера чисто логических определений. В самом деле, хотя с объективной точки зрения, то есть для идеи, известное логическое определение соответствует лишь одному определенному способу бытия и одному определенному субъекту (а именно определение того же соответствует воле и духу, определение другого — пред­ставлению и уму, логическое же единство их или нечто соответствует чувству и душе, так что сама идея как суб­станциальное единство является уже не третьим, а четвер­тым термином), но для самих этих субъектов такого исклю­чительного соответствия быть не может, ибо каждый из них одинаково для себя есть то же или само (ибо ничто не может быть другим для самого себя, но необходимо есть для себя то же), а следовательно, оба остальные являются для него одинаково как другие, то есть оба вместе подлежат логическому определению другого, так что любой из субъ­ектов представляет первый логический термин, или то же (само), два прочие — второй логический термин, или дру­гое, внутреннее же их единство или Идея является, таким образом, третьим, а не четвертым термином. С другой сто­роны, так как всякое действительное (а не чисто логи­ческое или относительное) определение должно быть по крайней мере двусторонним, следовательно, предполага­ет одно определяемое, два определяющие и, сверх того, их единство как основание или центр определения, то необходимо являются четыре субстанциальные элемента, находящиеся в тройственном логическом отношении.

Мы нашли в понятии нечто первое логическое определе­ние Идеи. Это понятие, равно как и те, из коих оно происходит (то же и другое), имеют столь общий и неопределен­ный смысл, что наше построение их может казаться пустою игрой слов. Но сущность диалектики, которая есть собст­венный метод органической логики, состоит в том, что мыслящий ум, имея перед собою самое общее и неопреде­ленное понятие, путем последовательных актов мышления развивает содержание этого понятия, находившееся в нем сначала лишь потенциально, в этих же актах мышления получающее свою определенную действительность. И это есть единственный возможный метод в первой или основ­ной части философии; ибо так как задача философии вооб­ще состоит в разумном объяснении всякого определенного, действительного содержания, то есть в его мыслимом построении или выведении, то философия не может внача­ле основываться на этом действительном содержании, которое она должна еще вывести, следовательно, она может начинать только с таких понятий, которые не имеют еще определенного содержания и действительности и суть только чисто мыслимые потенции или возможности. Конкретная действительность есть задача философии, а никак не принцип или начало ее. Поэтому даже понятие нечто при всей своей общности не может служить исходной точкой логики, как имеющее уже некоторую, хотя и крайне скудную определенность, поскольку нечто не есть ничто. Безусловно же первым началом логики и, следовательно, всей философии может быть только понятие абсолютного или сверхсущего, с которого мы и начали свое изложение. Абсолютное не есть даже нечто: оно есть потенциальное единство (безразличие, тождество) ничто и нечто, не имеет, следовательно, уже никакой определенности.

Все сколько-нибудь последовательные системы умозри­тельной философии признавали в тех или других выраже­ниях понятие абсолютного своим первым принципом. Но кроме того, что эти системы большею частью смешивали понятие абсолютного с понятием бытия вообще,— а это далеко не одно и то же, ибо бытие вообще есть уже некото­рое определение, поскольку противополагается небытию,— кроме того, большинство этих систем, начиная с учения элейца Парменида и кончая философией тождества Шел­линга, признавая по справедливости понятие абсолютного началом философии, вместе с тем ошибочно принимают это понятие в той же его неопределенности или потен­циальности и за конец философии, вследствие чего у них необходимо все философствование сводится к простому утверждению этого безразличного абсолютного (или абсо­лютного безразличия) против всякой определенной действительности, то есть к простому отрицанию этой последней. Истинная же философия, или цельное знание, исходя от понятия абсолютной потенции, полагает как конец или последний результат философии тоже абсолютное, но уже осуществленное, то есть в полной его определенности и всецелой действительности, причем сама философия является как органическое развитие первоначального по­нятия об абсолютном, как неопределенной потенции в действительную всецело-определенную его идею. Таким образом, и здесь абсолютное является как начало и конец, альфа и омега философии, но в различном смысле: первое понятие абсолютного и окончательная идея его относятся между собою, как семя растения к тому же растению, вполне развитому и плодоносному; школьная же филосо­фия довольствуется одним семенем истины, засушив его отвлеченными формулами.

Если идея вообще есть определенность абсолютного, то понятно, что уже первое логическое выражение идеи нечто при всей своей скудости представляет уже некоторое определение. Идея есть нечто — в этом содержится необходимость дальнейшего развития. Ибо если идея есть нечто, то что же она такое? В самом деле, нельзя быть нечто или что-нибудь вообще, ибо в самом понятии «нечто» или «что-нибудь» содержится отрицание его общности и требование определенного, особенного содержания, ко­торое (содержание) в самом этом понятии еще не дается. Когда я говорю что-нибудь, то предполагаю что-нибудь определенное, хотя и не указываю в этом понятии что именно. Таким образом, неопределенность понятия «неч­то» или «что-нибудь» есть относительная и, так сказать, предварительная, требующая своего снятия. Итак, в чем же состоит это первоначальное нечто, какое дальнейшее содер­жание существенной идеи, а в ней и сверхсущего абсолют­ного? Постепенным ответом на этот вопрос является все последующее изложение. Но прежде чем перейти к разви­тию дальнейших определений Идеи, необходимо по поводу уже изложенного сделать следующие четыре замечания.

Первое. Все относительные определения уже заклю­чаются implicite в тех первоначальных определениях, кото­рые под именем основных определений составляли предмет предыдущей главы; они заключались в них именно как их отношения, и, рассматривая теперь особенно эти относи­тельные определения, мы только полагаем их explicite. Они встречались нам уже при изложении первых начал, но тогда мы не останавливали на них внимание, потому что не они были собственным предметом или целью нашего изложения; теперь же мы делаем их именно такою целью, и это совершенно соответствует общему закону органи­ческого развития, по которому никакой элемент или определяющая форма организма не создается вновь, а толь­ко полагаются explicite те, которые уже имелись в зароды­ше. Другими словами, в ходе развития особенные эле­менты или члены организма, бывшие первоначально поглощенными, невыделенными, становятся каждый как частная цель, так что можно сказать, что развитие состоит в том, что организующая сила жизни последова­тельно останавливает свое внимание и свою деятельность на отдельных элементах, чтобы потом свести их к новому единству. Разумеется, что в развитии логических определе­ний роль этой организующей силы играет мыслящий ум. Такое же выведение логических категорий, при котором каждая являлась бы разом и впервые на своем диалекти­ческом месте, возникая непосредственно из своей предыду­щей,— такое выведение должно быть признано совершенно невозможным. Первоначальный ум, обусловливаемый абсолютным Логосом, полагает относительные определе­ния, но так как эта чистая деятельность первоначального ума не может подлежать времени, а есть, следовательно, вечная в положительном и безусловном смысле этого термина, то все эти определения существуют вечно совмест­но одни с другими, а равно и с основными началами сущего, сущности и бытия, и все они находятся во взаимодействии, определяя друг друга. Поэтому невозможно рассматривать основные определения в безусловной отдельности от отно­сительных, и наоборот. Во всяком случае и в абсолютном логические определения возникают не одно из другого, а все одинаково из самого Логоса посредством первоначаль­ного ума. Наш же ум не производит их ни одно из другого, ни из самого себя, а, напротив, сам в своей логической деятельности обусловливается этими определениями как уже данными независимо от него и затем только воспроиз­водит их своим мыслительным процессом в их нормальном соотношении и единстве, или, как сказано, организует их для себя.

Второе. Всякий акт чисто логического мышления, со­стоящий в различении и соединении, сводится как к своей первоначальной форме к закону тождества, то есть А== А. Здесь, очевидно утверждая тождество первого и второго А, мы тем самым утверждаем и их различие, ибо без последне­го невозможно и первое. В самом деле, так как сравнивать и отождествлять между собою можно только несколько, по крайней мере два по числу различных предмета, то, сравнивая и отождествляя А с самим собою, мы тем самым раздвояем его, то есть различаем его от самого себя или полагаем его как другое самому себе или для себя; но вместе с тем в этом самом противоположении убеждаемся в формальном тождестве его с самим собою, ибо другое А не имеет никакого иного содержания, ничем формально не отличается от первого, есть то же самое А, только положен­ное другой раз, то есть различие между ними не касается их содержания или сущности, а только акта их утвержде­ния или существования; другими словами, это различие есть только нумерическое. Таким образом, основной логи­ческий закон или общая форма мышления выражает единство того же и другого или тождества и различия, но не в одном и том же отношении, что было бы противоре­чием, а в разных отношениях, именно тождество по сущ­ности или содержанию и различие по существованию или акту утверждения. Закон тождества или не имеет никакого смысла (таковым он обыкновенно принимается в формаль­ных логиках), или же имеет следующий смысл: то самое, что раздвояется или различается само от себя по существо­ванию или акту своего утверждения, вместе с тем тождест­венно себе или едино по сущности своей или содержанию. Только в этом смысле понимаемый закон тождества стано­вится плодотворным и получает определяющее значение не только для логики, но и для всей философии. Но при этом необходимо помнить следующее различие. Для нас, поскольку мы существуем во времени, различие чего бы то ни было по существованию или акту утверждения может сводиться к простому различию во времени или в моменте утверждения. Так, когда мы высказываем А== А, то разли­чие между вторым и первым А состоит лишь в том, что они нами мыслятся в два различные, один за другим сле­дующие момента времени, ибо нельзя в один момент вре­мени, в одном временном акте мыслить А в двух положе­ниях, или два раза полагать это А; таким образом, все необходимое различие по существованию между ними сводится к тому, что второе А существует в другой момент времени, нежели первое, или что акт, которым мы мыслим второе А, есть нумерически другой, нежели тот, которым мы мыслим первое,— только нумерически другой, ибо во всем остальном эти два акта тождественны, то есть не толь­ко они имеют одно и то же содержание, именно А, но и са­мый способ их существования, или способ, каким они ут­верждают свое содержание, совершенно одинаков, по­скольку оба суть одинаковые акты одного и того же чисто логического мышления. Но если здесь различие существования сводится к различию времени, то это является немыслимым в применении к первоначальной деятель­ности самого абсолютного Логоса, которая не может подлежать времени. Следовательно, в нем различие по существованию касается самого способа существования, то есть это различие состоит не в том, что одно и то же содержание полагается в различные моменты времени, а в том, что одно и то же содержание различным способом полагается или утверждается, а именно: во-первых, как представляемое, во-вторых, как желаемое и, в-третьих, как чувствуемое. Лишь вследствие такой тройственности модусов, а следовательно, и субъектов при тождестве содержания возможно совместное утверждение без всякого различения времени, то есть утверждение в едином момен­те, или, что то же, в единой вечности. Посему когда перво­начальный ум представляет какое-нибудь различие, то действительное основание этого различия заключается не в представлении или мышлении, а в воле и чувстве, пред­ставление же дает только самую форму различия. Здесь заключается неразрывная связь и неразрешимый узел, соединяющий между собою три способа бытия, а ими и трех субъектов, тем модусам соответствующих.

Третье. В определении того же и другого implicite и непосредственно заключается несколько других опреде­лений, которые и могут быть из них прямо выведены. Из этих определений, так же полярных или соотноситель­ных, как и рассмотренное выше, считаем нужным указать особенно на два. Первое есть единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим, или размножается, не переставая быть единым в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с фено­менальной множественностью), а, с другой стороны, мно­жественность может быть только при различении многих (в силу закона тождества неразличимых, введенного Лейбницем), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или дву­мя субъективными сторонами одного и того же понятия. Другое соотносительное определение, вытекающее из на­шего первого определения, есть безусловное и относитель­ное. Мы называем безусловным то, что не определяется ничем иным, не имеет вне себя ничего другого как условия своего бытия. Таким образом, то же самое как такое или само по себе есть безусловное, различаясь же или полагая другое, к которому оно относится, оно тем самым стано­вится относительным. Очевидно, что когда две вещи отно­сятся между собою, то они должны первое быть вне отно­шения, то есть безусловно, ибо если бы они были ничем или ничем не были вне отношения, то есть сами по себе или безусловно, то и отношение их было бы отношением ничего к ничему, то есть его не было бы совсем, ибо ничто к ничему и относиться не может. Таким образом, тем самым, что что-нибудь относительно, оно же и безусловно, или все относительное безусловно. Но точно так же и все безуслов­ное необходимо относительно, ибо оно, отличаясь от отно­сительного как другого, тем самым находится с ним в отно­шении, то есть само относительно. В самом деле, когда мы мыслим безусловное, то в этом понятии самом по себе нет никакого положительного содержания; как уже показывает отрицательная форма этого термина, под без­условным разумеется только отсутствие того, что мы называем условным или относительным; этим исчерпы­вается все чисто логическое содержание этого понятия, которое, таким образом, имеет совершенно отрицательное значение. Как логическое понятие безусловное, то есть безусловность, вполне определяется своим противополож­ным, следовательно, само есть совершенно условное или относительное, представляя, таким образом, прямое отри­цание своего собственного определения. Но при такой диалектике, в которой понятия оказываются прямо проти­воположными самим себе, что становится с законом тождества? Такая философия, которая рассматривает об­щие логические определения не как предикаты сущего или сущих, а как чистые абстрактные формы, сами по себе независимые в своей отвлеченности, для которой, таким образом, все исчерпывается чисто логическим, формаль­ным содержанием или общей формой этих определений, так что для нее нет собственно безусловного, единого, различного и т. д., а только безусловность, единство, раз­личие и т. д., такая чисто формальная философия, будучи последовательною, необходимо должна отрицать закон тождества, что мы и находим действительно у представи­теля этой философии — Гегеля. Здесь мы должны еще раз остановиться на существенном отличии органической ло­гики от логики Гегеля, что составит:

Четвертое замечание, в котором, впрочем, я ограничусь только несколькими указаниями, так как полную парал­лель Гегелевой логики и логики органической удобнее будет сделать после изложения этой последней. Так как для Гегеля истина представляется только с ее формальной стороны, со стороны чистого мышления, то для него все логические определения не суть предикаты сущего или сущих, а утверждаются сами по себе в своей отвлеченности, так что, например, определение самого или того же являет­ся у него только как общее понятие самости или тождества, а определение другого — только как общее понятие «быть другим», то есть понятие инобытия или различия. Следо­вательно, по Гегелю, тождество того же и другого есть тождество тождества и различия, иначе — тождество себя и своего противоположного. И в самом деле, это утвержде­ние, что абсолютная идея в самой общей своей форме есть тождество тождества и различия или себя и своего проти­воположного, составляет основное положение всей Гегелевой логики, и следовательно, и всей его философии; для одних это парадоксальное положение есть (или, лучше ска­зать, было, ибо теперь едва ли найдутся на всем свете чистые гегельянцы, что, разумеется, не мешает гегельян­ству иметь и теперь и впредь огромное значение в филосо­фии и в науке) высшая формула самой абсолютной истины; для других же оно есть просто абсурд, и вся основанная на этом абсурде философия Гегеля является бредом сумасшедшего или же наглою галиматьей шарлатана (та­ково, как известно, мнение знаменитого Шопенгауэра); в действительности же это есть только одностороннее, и притом отрицательное, выражение истины, утверждаемое как ее абсолютное и положительное выражение и в этом смысле несомненно ложное. Мы видели в самом деле и еще более увидим впоследствии, что чисто логические катего­рии имеют характер относительный и диалектический. Каждая из них, взятая в своей отдельности или отвлечен­ности, переходит в свою противоположную, оказываясь, таким образом, неистинною в этом виде, и, следовательно, истина их или идея заключается в их единстве. Но это единство немыслимо без различий (ибо то, что не разли­чается, не может и соединяться), и так как таких различий нет в этих определениях самих по себе или отвлеченно взятых, ибо в этом виде они переходят друг в друга, то требуемое различие может являться, лишь поскольку эти определения суть действительные отношения некоторых сущих, или, грамматически говоря, сказуемые некоторых подлежащих. Таким образом, эти чисто логические опре­деления как относительные предполагают другие основные или субстанциальные определения, с которых мы и начали наше изложение. Мы знаем, что логические определения как полагаемые в мышлении не суть первоначальны, ибо мышление предполагает мыслящего, а мыслящий предпо­лагает водящего и чувствующего. Мыслящий ум в опреде­лении самости или тождества полагает, очевидно, самого себя для себя, а в определении другого полагает водящего духа и чувствующую душу как мыслимые или для него и тем производит их в этом качестве, ибо хотя они суть сами по себе, но как мыслимые могут полагаться только умом. Таким образом, если первоначальные субъекты действительно различаются посредством логических опре­делений, то это различие не зависит исключительно ни от самих сущих, ни от логических определений самих по себе. Ибо в самом деле логические определения (то же и другое, единое и многое, безусловное и относительное и т. д.) выражают, очевидно, некоторые отношения, но отношение необходимо требует относящихся (ибо без этого оно превращается в пустое слово), а, с другой стороны, относящиеся как такие требуют известного способа или формы отношения, так что логические определения полу­чают от сущих свою действительность, а сущие получают от логических понятий свою форму или определенность. Но не так для Гегеля, который не признает ничего, кроме чисто логических или относительных определений, и с них прямо начинает свою философию. Предполагать сущего или сущих он не может, так как его первое начало есть чистое отвлеченное бытие или понятие an sich. Субъект является для него только как один из последующих момен­тов в саморазвитии чистого понятия, как одна из форм логического бытия, а не как сущий. Поэтому для него все логические определения суть сказуемые без подлежащих, отношения без относящихся. В таком виде они теряют всякую действительную определенность, становятся теку­чими, каждое из них беспрепятственно переходит в свое противоположное, и констатирование этого тождества или безразличия противоположных определений, взятых в их отвлеченности, или указание их текучести составляет всю суть Гегелевой диалектики. Если для нас то обстоятель­ство, что логические определения сами по себе, в отвле­ченной форме (то есть без всякого субстанциального содержания или как сказуемые без подлежащих), переходят одно в другое и противоречат, таким образом, закону тождества,— если это обстоятельство, говорю я, доказывает нам неистинность той отвлеченной формы, то Гегель, напротив, признавая эту отвлеченную форму за абсолют­ную истину, из указанного противоречия заключает только о неистинности закона тождества; отсюда ясно, что отрицание этого закона со стороны Гегеля есть только необходимое следствие того принципа отвлеченного ра­ционализма или формализма, которого этот философ есть крайний и самый последовательный представитель, так что и с этой отрицательной стороны Гегелева филосо­фия имеет важное значение как блистательное cведение к абсурду целого философского направления в его исключительности.

2) Определения причины и действия. Их единство или действительность. Вещь о     себе и явление

Мы имеем различие того же и другого. А различает от себя В как свое другое. Поскольку само А различает от себя это свое другое, поскольку это последнее существует для него, оно, очевидно, им же самим полагается. Если я разли­чаю от себя что-нибудь или ставлю что-нибудь перед собою как объект, то в этом различении или в качестве моего представления предмет этот полагается мною самим. Всякий объект как существующий для субъекта, или как его представление, есть, очевидно, действие самого субъек­та. Итак, В, поскольку А различает его от себя, или пред­ставляет как свое другое, есть положение или действие самого А, следовательно, А есть его причина. Иными сло­вами, то же или само есть причина своего другого как такого.

Это есть одна сторона дела, и та философия (субъек­тивный идеализм), которая ограничивается этою стороною, или одностороннюю истину принимает за истину всецелую, необходимо приходит к таким заключениям, которые не только находятся в бессильном противоречии с действи­тельностью, но и логически немыслимы. В самом деле, дру­гое не может быть только действием того же, объект не может быть только продуктом субъекта. Вследствие отно­сительности этих понятий само или то же мыслимо только по отношению к другому, следовательно, оно как такое предполагает другое или определяется им. В этом смысле оно само есть столько же действие своего другого, как и другое есть его действие. Вообще причина как такая есть только причина действия и без него не есть причина. Сле­довательно, причина как такая зависит от своего действия и им определяется, другими словами, действие есть при­чина своей причины, или причина есть действие своего действия. Итак, абстрактно говоря, нет, собственно, ни причины, ни действия; логическое различие между ними в такой отвлеченности оказывается призрачным. Но оно получает свое настоящее значение, если мы будем рас­сматривать эти понятия в их истинном смысле, то есть как сказуемые известных подлежащих.

Как мы видели, то, что для известного подлежащего как того же или самого есть только его другое, то само по себе есть такое же подлежащее, как и первое, которое для него точно так же является другим. Если другое обозна­чилось у нас как действие, а то же — как причина, то мы должны сказать, что нечто, будучи действием по отноше­нию к известному подлежащему, само по себе есть такая же причина, как и то подлежащее, или, говоря точнее, имеет свою особенную, независимую от этого подлежащего причину. Итак, другое не есть исключительно ни действие первого подлежащего как того же, ни причина его. Оно есть и то и другое, но в различных отношениях. Как существующее для этого подлежащего оно есть его дейст­вие, но оно не могло бы для него и существовать, то есть это подлежащее не могло бы и полагать его, если бы само не определялось другим — не другим как этим действием, которое как такое не существует первое этого подлежащего, а другим как собственной причиной этого действия, то есть другим подлежащим. Итак, другое, существующее для известного подлежащего, не есть, собственно, ни действие, ни причина, а взаимодействие между этим и другим подлежащим. Всякое действие, таким образом, есть взаимодействие двух подлежащих и имеет необходимо по крайней мере две причины.

Из сказанного ясно, что первоначальные подлежащие находят свою связь или единство не в понятиях причины и действия, причем между ними было бы одностороннее подчинение, а только в понятии взаимодействия или действительности, при котором они сохраняют свою самостоятельность. Итак, в этой категории идея или истина определяется как взаимодействие основных подлежащих, которые в этом взаимодействии различаются по относи­тельным определениям причины и действия. Это взаимо­действие основных подлежащих есть их действительность. Причина недействующая, очевидно, не имеет действи­тельности, она получает ее только через свое действие; всякое же действие причины есть ее взаимодействие с другой, ибо нельзя действовать на ничто или в ничем.

Таким образом, основные подлежащие сами по себе, в своей отдельности или отвлеченно друг от друга, суть только потенции, не имеют действительности и получают ее только в своем взаимодействии, то есть в идее. Итак, идея есть их действительность. Соединяя это определение с тем, которое мы получили в предыдущей категории, мы находим, что идея есть нечто действительное или некоторая действительность.

Из определений причины и действия прямо вытекают определения вещи о себе и явления. Мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное действие, обусловлен­ное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с дру­гой — некоторою производящею независимою от воспри­нимающего субъекта причиною, которая как такая не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью о себе. Таким образом, явление есть действие вещи о себе, вещь же о себе есть собственная или производящая причина явления. Ибо если и разуметь явления в смысле субъективного идеализма, то есть как чисто идеальные представления творчески мыслящего субъекта, то и тогда предметный характер этих представ­лений, фактически им присущий, может зависеть только от того, что субъект вызывается или определяется к произведению этих представлений или явлений чем-то от него независимым, что и имеет значение материально-производящей причины этих явлений (субъекту же всегда принадлежит только значение формальной причины). Это допускается не только Кантом, но и Фихте, равно как и Беркли в его понятии Божества, вызывающего в нас идеи.

Возвращаясь к понятиям о себе бытия и явления как чисто логическим определениям, легко видеть, что они имеют смысл только как сказуемые известных подлежа­щих, причем оба могут принадлежать одному и тому же подлежащему в различных отношениях, и не только могут, но и должны. О себе сущий субъект необходимо заключает и инобытие или явление, ибо понятие о себе предполагает различение себя и другого, следовательно, отношение к этому последнему или действие на него, то есть явление. С другой стороны, явление, то есть бытие для другого, предполагает того, который есть для другого; явление предполагает являющегося, который уже помимо этого своего отношения не может быть сам явлением и, следовательно, есть о себе сущий или вещь о себе.

Ясно также, и уже не раз было мною указано, что бытие для другого или явление совпадает с формой познания вообще, так что эта форма по самому понятию своему не может быть ничем, кроме явления. Если в самом деле быть явлением по логическому смыслу — значит толь­ко быть для другого и если точно так же быть познаваемым по логическому смыслу — значит только быть для другого, то, очевидно, эти два понятия, как вполне покрываемые одним третьим, равны между собою. Но так как, с другой стороны, явление невозможно без являющегося, то и вся­кое познание, будучи формально явлением, относится к этому являющемуся или сущему о себе, которое, таким образом, как никогда не могущее всецело перейти в форму познания, поскольку являющееся не может совпасть с яв­лением, есть в этом смысле непознаваемое, и опять-таки оно есть единственно познаваемое, поскольку всякое познание к нему относится как к своему субстанциальному содержанию, и то, о чем данное содержание познается, о чем данные предикаты или атрибуты утверждаются, есть именно это сущее; как всякое мое познание о вас есть, несомненно, явление, но вы сами, о которых я это познаю или которых я в этом познаю, уже не составляете явления, а являющееся, которое становится для меня как другого, производит во мне это познание и в нем мною познается.

Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно так же и во всяком позна­нии познается нечто об этом сущем, и из того, что сущее о себе как такое никогда не может перейти в форму позна­ния, то есть стать само познанием, очевидно, не следует, чтобы оно было безусловно непознаваемо, ибо быть позна­нием и быть познаваемым суть два понятия, совершенно различные.

Вследствие отвлеченного характера школьной филосо­фии, обособлявшей логические понятия и утверждавшей их в такой исключительности, многие школьные философы не признавали и доселе не признают необходимую познательность (в вышеобъясненном смысле этого слова) о себе сущего, несмотря на простоту и ясность этой истины, а один из величайших между этими философами, Кант, с особенной резкостью настаивает на противоположности о себе сущего, и мира явлений как двух безусловно отдельных и несовместимых областей. По его утверждению, то обстоятельство, что мы познаем формаль­но только явления, делает для нас невозможным позна­ние вещи о себе; тогда как на самом деле можно с одина­ковым правом утверждать как то, что мы познаем только явления, так и то, что мы познаем только вещь о себе,— это зависит от значения слова «познавать», причем, очевид­но, нельзя брать по произволу одно из этих значений, когда оба одинаково необходимы и не только вполне совместны, но и предполагают логически друг друга. Многие важные ошибки в философии происходят от простой неточности в постановке логических вопросов. Если бы Кант вполне ясно определил логическое отношение между понятиями явления и вещи о себе, а также между понятиями познан­ное и познаваемое, вместо того чтобы ограничиваться в этом пункте неопределенными и фигуральными выраже­ниями, то он, вероятно, избежал бы того заблуждения, которое оказалось таковым для его философии и привело к ее саморазложению. Уже Фихте, а потом Шеллинг в Гегель окончательно отвергли безусловную противопо­ложность между «вещь о себе» и явлением, хотя они, особен­но последний, как мы сейчас увидим, впали в противо­положную крайность. Зато в более поверхностной филосо­фии, которая игнорирует все то, что у Канта было истинно­го и великого,— его трансцендентальную эстетику, то есть учение об идеальности форм пространства и времени, и его учение о различении эмпирического и умопости­гаемого характера и о соединении трансцендентальной свободы с феноменальною необходимостью,— в той, говорю я, поверхностной философии, которая не способна оценить и потому игнорирует «эти лучшие алмазы в философском венце Канта», указанное заблуждение этого великого мыслителя сделалось ходячей басней, и его стали на все лады повторять такие guasiфилософы, которые, не имея за собой заслуг Канта, должны были бы по крайней мере избегать его ошибок.

В серьезной же философии алогическое разделение, или безусловный дуализм между «вещь о себе» и явлением был навсегда устранен Гегелем; но он, как сказано, впал в противоположную крайность и отождествил явление с являющимся, что, собственно, сводится к отрицанию этого последнего. Развитию такого взгляда посвящена в особенности вторая часть Гегелевой логики. Основание этого нового заблуждения — нового, прочем, только в европейской философии, ибо в Индии за две тысячи с лишком лет до Гегеля философы буддизма проводили такое отождествление сущего с явлением, или отрицание всякого сущего, с гораздо большею последова­тельностью и смелостью, чем сам Гегель,— основание этого заблуждения заключается в самом общем принципе Геге­левой философии, по которому он не признавал никакого действительного и первоначального подлежащего логи­ческих предикатов или определений, а брал эти определе­ния сами по себе в их общности или отвлеченности. Но о себе сущее есть именно постоянное подлежащее явлений и, следовательно, не могло быть допущено Гегелем как нечто действительное, а является у него как только одно из ограниченных рефлексивных понятий, снимаемых в аб­солютном диалектическом процессе.

Истинным во взгляде Гегеля остается, несомненно, только то, что определения «вещи о себе» и явления имеют характер относительный, а не безусловный, как предпола­гал Кант. Вследствие этой относительности нельзя сказать просто, чтоб некоторое а или х было о себе сущим, или вещью о себе, а некоторое в или у было явлением; ибо всякое а и в, х и у есть необходимо в одно и то же время и о себе сущее, и явление, только в различных отношениях и степенях. По той же причине нельзя сказать, что мета­физическая философия имеет своим предметом только сущности или вещи о себе, а положительная наука изучает только явления, ибо в таком случае и метафизика и наука имели бы своим предметом нечто несуществующее и даже логически невозможное. На самом же деле обе эти отрасли человеческого знания имеют своим предметом сущее, как оно является, или в явлениях познают нечто о сущем, кото­рое в явлениях обнаруживается, и, следовательно, между ними нет и не может быть безусловной и коренной проти­воположности, а есть только относительное и степенное различие, поскольку наука познает сущее преимуществен­но в крайних или обусловленных явлениях или эффектах, метафизика же познает его в явлениях первоначальных или обусловливающих — иначе, в определяющих при­чинах.

Собственно говоря, нет ни вещи о себе, ни явления, а есть единое абсолютно-сущее, которое есть и альфа и омега, единое и все, начало и конец, которое в своей всецелости заключает и абсолютное о себе бытие, и начало всех явлений, и все остальные существа и существования представляются только различными степенями его самопо­ложения или проявления. Это мы лучше поймем, когда бу­дем говорить о цельных определениях идеи. Теперь же я замечу, что только при правильном взгляде на относи­тельный характер определений о себе бытия и явления, как различных без разделения и соединенных без смеше­ния, можно верно и удовлетворительно понимать другие специальные отношения в области метафизики, как, например, отношение Божества к миру, духа к природе, души к телу, а без этого необходимо прийти или к безраз­личному монизму и монологизму, в котором исчезают все определения и получается диалектический туман, где всякое определение может приниматься за всякое другое, как по французской пословице ночью все кошки серы, или же тот ограниченный дуализм, который, разде­ляя безусловно первые начала бытия, превращает мир и природу в мертвую машину, а из божества и духа делает какие-то импотентные призраки.

3) Определения материи и формы

Все действия, воспринимаемые представляющим умом, или все явления, в нем происходящие, как его внутренние состояния необходимо получают его собственные опреде­ления или определяются его собственной природой. Таким образом, представляющий ум необходимо дает форму явле­ний, ибо очевидно, что нечто может существовать для него и в нем только в форме его собственного бытия. То же, что подлежит этой форме, то есть действующие на него вещи или субъекты, составляют тем самым материю явлений, и если, как мы сказали, всякое действие или явление предполагает две по крайней мере взаимодействующие причины, то одна из них — воспринимающий субъект или ум — есть причина формальная, а другая — то, что на него действует,— есть причина материальная.

Но если представляющий ум может представлять и действовать только по определению собственной своей природы или бытия и, следовательно, дает необходимую форму всем явлениям для него существующим, то точно так же должно быть, очевидно, сказано и о других подле­жащих. Дух и душа точно так же должны воспринимать и действовать лишь по определениям своей собственной природы, они также в этом смысле дают форму явлениям, и для них ум может быть только материальной причиной. Итак, каждый из подлежащих для себя есть форма, а дру­гие являются для него как только материя. С этой стороны, таким образом, различные подлежащие исключают друг друга; они не могут иметь своего единства в определении формы как субъективной, исключительно принадлежащей каждому из них. Следовательно, свое необходимое единство они могут иметь только в некоторой общей объективной форме. Эта форма не может заключаться ни в одном из трех подлежащих как таких или в отдельности взятых, ибо как такие они имеют лишь субъективную исключительную форму, не представляющую никакого основания для объек­тивного единства; следовательно, они могут иметь необхо­димую общую форму только в том, что для всех них одина­ково есть общее и объективное, то есть в идее.

Итак, идея есть форма. Но если бы она была только формой и, следовательно, материю свою имела бы не в себе самой, а в трех подлежащих, то она не могла бы быть их действительным и объективным единством. В самом деле, мы имели бы, очевидно, логический круг: с одной стороны, три подлежащие должны бы были иметь свое единство в идее как форме, с другой стороны, эта самая идея как только форма, следовательно, лишенная всякого собствен­ного содержания или материи, могла бы определяться только как общее единство подлежащих, и, таким образом, мы не могли бы уйти далее того тождесловия, что единство подлежащих состоит в их единстве. Не подлежит сомне­нию, что всякое единство возможно только под общею формой единства, но столь же несомненно, что одной этой формы недостаточно. Чтобы быть действительным, принцип единства должен иметь особенное положитель­ное содержание или материю. Поясню это конкретным примером.

Многие, весьма, впрочем, почтенные, люди, будучи огорчены господствующей в наши дни анархией умов, как на средство против нее, как на объединяющее начало человечества указывают на то, что они называют общест­венными идеалами. Было бы напрасно искать под этими словами значение, предполагать в них какое-нибудь опре­деленное содержание: ими выражается только формальное требование объединяющего принципа вообще в виде отвле­ченных понятий общественности, братства, общей цели и т. п. Таким образом, на вопрос: чем можно внутренне объединить общество? — отвечают: общественными идеа­лами, а на вопрос: в чем же состоят общественные идеалы? — отвечают: во внутреннем единстве общества, не подозревая, что не двигаются с места внутри логического круга. Между тем здесь уже вполне очевидно, что общее, отвлеченное понятие общественного единства (которое, конечно, ничего не выигрывает от того, что его украшают громким именем идеала), будучи лишено всякого положи­тельного содержания, не может производить и никакого действия. Объединить человечество вопреки совершенно реальной и могучей силе эгоизма, разъединяющей людей, есть задача трудная и для богов, а разрешить ее посред­ством отвлеченных идеалов, то есть, собственно, понятия об идеале, так же невозможно, как посредством картонной пушки пробить каменную стену. В действительности, когда народы и общество внутренне объединялись, то основанием этого единства или объединяющим и связующим началом являлись не отвлеченные идеи и идеалы, а положительные, определенным содержанием обладающие религии (кото­рые, может быть, и имя свое получили от этой связующей силы, им присущей: religio — от religare). Если бы даже доселе существовавшее в человечестве религиозное, то есть связующее, содержание оказалось недостаточным, то из этого, по здравому разуму, вовсе не следует, чтобы нужно было отказаться от всякого положительного содержания, а только то, что старое содержание должно быть заменено новым или преобразовано. Те же, кто не может указать такого нового содержания или даже по принципу отрицает заранее всякое религиозное, то есть связующее, начало, лучше бы поступали, если бы не жаловались на умствен­ную анархию и не предлагали бы в качестве объединяющих начал такие пустяки, которыми, по немецкому выражению, и собаки из-за печки не выманишь.

Но возвратимся к нашим определениям. Мы нашли, что идея не может быть только формой, имеющей свою мате­рию или содержание в чем-нибудь другом, а что она, следовательно, сама в себе должна иметь свою материю и быть, таким образом, столько же материей, сколько и фор­мой, то есть единством того и другого. Итак, идея есть единство или синтез материи и формы. Только таким синтезом образуется определенное существование или реальность. Всякая реальность состоит в определенном соединении материи и формы. Итак, идея как единство ма­терии и формы есть реальность и определенное существова­ние.    Соединяя это новое определение с прежними, мы получаем положение, что идея есть нечто действительно и определенно существующее, или некоторая действитель­ная реальность, или, выражая эти понятия одним словом, что идея есть существо.

Примечание. Между понятиями действительности и реальности есть логически ясное, хотя эмпирически всегда относительное различие. Нечто имеющее внутреннюю действительность может не быть реализовано и не имеет, следовательно, реальности. Творческая идея худож­ника имеет действительность, но лишена реальности, пока не будет осуществлена во внешнем материале. Действи­тельность и реальность относятся между собою как произ­водящее и произведенное, как natura naturans и natura naturata. Несмотря на это ясное логическое различие двух понятий, не все новые языки имеют по два слова для их обозначения. Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realitat, которые общи им с фран­цузским realite и английским reality, будучи взяты из одного общего источника — латинского языка,— тогда как, говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово «действительность»,  так что оба эти сродные, но различные по­нятия имеют определенное соответствующее выражение,— во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествля­ются, или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характе­ристично. Отождествление существования вообще с суще­ствованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной дейст­вительности выразилось в английском языке особенно рез­ко в том, что для понятия «ничто, nichts» в этом языке употребляется слово «поШп^», которое, собственно, зна­чит не вещь или никакая вещь, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, — слово «something», то есть некоторая вещь. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англича­нин говорит nobody, somebody, то есть никакого тела, некоторое тело, вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто — guelgue chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово «consciense» для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом «etre», а дух и ум — одним словом «esprit». Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установ­ленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплод­ного эклектизма. Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразив­шегося в их языке, могли разрабатывать только по­верхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют.