X. СОЕДИНЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ  ИДЕИ С НАРОДНОСТЬЮ

Владимир Сергеевич Соловьев

НАЦИОНАЛЬНЫЙ  ВОПРОС В РОССИИ

СЛАВЯНСКИЙ  ВОПРОС

I

Нельзя считать простою случайностью, что национальное на­правление в нашей литературе и общественной жизни получило название не русского или русофильского, даже не восточного, а славянофильского. Напрасно некоторые писатели этого на­правления протестовали против такого названия и предлагали другие: всемирно-исторические задачи России теснейшим обра­зом связаны с славянством, и русское направление должно быть славянофильским — не в смысле племенных симпатий только, но еще в ином, более широком и важном смысле.

Хотя нашему национальному пробуждению (в тридцатых и сороковых годах) уже предшествовало подобное же националь­ное движение у немцев, итальянцев, греков, но мы имели пред ними одно важное преимущество. Им приходилось прежде всего хлопотать о внешней самостоятельности и единстве своего наро­да; они должны были отстаивать эту самостоятельность и един­ство в постоянной политической борьбе. Нам это было вовсе не нужно: политическая самостоятельность и единство России были давно обеспечены создателями Русского государства, собирате­лями Русской земли от Ивана Калиты и Дмитрия Донского до Петра Великого и Екатерины II. Бороться за национальное суще­ствование нам, слава Богу, не приходится. Другие задачи, кото­рые еще могут представляться нашему национализму, напри­мер — поддержка русского элемента на окраинах, сохранение бытовых особенностей русской жизни и т. п., имеют, бесспорно, лишь второстепенное значение: не ими исчерпываются историче­ские судьбы России. И наши славянофилы, занимаясь более или менее этими второстепенными вопросами, не ставили их на пер­вый план. Вообще, хотя славянофильство постоянно подпадало увлечениям национализма, но поглощено ими не было. Не имея надобности бороться за самостоятельность России как политиче-

147

ского тела, лучшие силы нашего национального направления могли сосредоточиться на высших духовных задачах России — на том новом слове, которое Россия несет миру, на том великом всемирном деле, которое она должна совершить. Их вера в это особое призвание России была тесно связана с другим их убеж­дением, что Европа, представляемая романским и германским племенем, отживает свой век, сказала свое последнее слово, сде­лала свое дело и что теперь судьбы мира должны перейти к сла­вянству с Россией во главе. Славянофилы так решительно выде­ляли Россию из общего строя европейской культуры, так горячо настаивали на особом призвании России только потому, что они были, с другой стороны, уверены если не в наступившем, то, во всяком случае, в неминуемом «гниении» Запада. Ибо если Запад не подлежит неизбежному разложению, если европейские наро­ды еще не сказали своего последнего слова, еще продолжают свою историческую работу, то на каком же основании мы долж­ны непременно отделяться от них и противопоставлять себя всей Европе, вместо того чтобы чувствовать себя одним из евро­пейских народов? Если западная цивилизация не закончила своего развития и мы не знаем ее результатов и пределов, то на каком основании будем мы отнимать у нее общечеловеческий, вселенский характер? И в таком случае, войдя уже со времен Петра Великого в среду европейских народов, не должны ли мы прилагать свои народные силы к общему делу просвещения, со­циальной правды и культуры,— к такому делу, в котором соли­дарно все историческое человечество, несмотря на различие на­циональных особенностей, несмотря на столкновения народных интересов? Именно такою точкою зрения руководятся наши за­падники, и прямо осуждать их за это, обвинять их в какой-то оторванности от народа, в отсутствии национальных и патриоти­ческих чувств и т. д. было бы величайшею несправедливостью. Если они убеждены в безусловном достоинстве и вселенском значении европейской культуры, то их прямая патриотическая обязанность — стараться о наибольшем приобщении России к этой культуре. Нельзя осуждать их образа действия, не показав­ши ясно ошибочности их убеждения. А это можно сделать двоя­ким путем: или критически — доказывая ограниченность и несо­стоятельность последних выводов западной романо-германской цивилизации, или органически — развивая начала самобытной славянской культуры. На первом, критическом, пути потруди­лись у нас три замечательных писателя, которые таким образом более всех других сделали для теоретического, наукообразного обоснования славянофильских взглядов, хотя этих писателей обыкновенно и не причисляют к представителям собственно сла­вянофильской школы. Я разумею Н. Я. Данилевского («Россия и Европа»), Н. Н. Страхова («Борьба с Западом») и К. Н. Ле­онтьева («Византизм и славянство»). Эти три писателя, каждый по-своему и с разных сторон, указали на все существенное, что

148

подтверждает славянофильский тезис о неизбежном разложении Запада. Ясно, однако, что решительных результатов в пользу славянофильства нельзя еще достигнуть этим критическим пу­тем. Тезис о разложении Запада (если и принять его доказан­ным), конечно, был бы достаточен для того, чтобы подорвать за­падничество, но далеко не достаточен, чтобы утвердить славяно­фильство. Если европейскому миру предстоит разложение и гибель, то где ручательство, что мы не погибнем вместе с ним? Если, видя крушение романо-германского мира, мы верим в спа­сение и великую будущность мира славянского, то для оправда­ния этой веры мы должны показать те спасительные и живо­творные начала, которых лишен Запад и которые находятся у нас. Уже первые славянофилы, верные религиозному характеру русского народа, находили наше жизненное начало в религиоз­ной области — в православной церкви; с братолюбивою сущно­стью православия связывали они и весь строй народной жизни, основанный не на борьбе, а на общинной солидарности, обеспе­ченный не формальными гарантиями, а взаимным доверием. Признавши православие вселенской церкви за высшее нача­ло нашей жизни, славянофилы положили истинное основание на­шему национальному сознанию. Но, становясь на религиозную почву, славянофильство необходимо должно взглянуть и на За­пад с религиозной точки зрения. Если жизнь народов определя­ется религией, если судьбы России и славянства зависят от пра­вославной церкви, то такое же значение для мира западного должно быть приписано церкви католической. Противополож­ность двух миров — романо-германского и славянского — долж­на быть возведена к исконной противоположности их духовных начал — восточного православия и западного католичества, как это и было указано еще первыми славянофилами. Но при этом представляется следующее важное соображение. Те признаки исторической смерти и наступающего разложения, которые ука­зываются славянофилами в западной цивилизации, никак не принадлежат католической культуре, той культуре, которая основана Григорием VII и Людовиком IX, Данте и Рафаэлем, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, Колумбом, Гутенбер­гом и Коперником. Та Европа, которая «гниет», есть Европа антихристианская, в частности антикатолическая. Правда, гово­рят иногда, что антихристианское движение на Западе порожде­но самим католичеством или, по крайней мере, что католичест­во виновно в этом разлагающем движении. Кто же, однако, ре­шится утверждать, что от миросозерцания Данте Алигьери ле­жит прямой путь к миросозерцанию Бюхнера, что св. Франциск д'Ассизи есть отдаленный предшественник Лассаля и что дух Элоизы или Жанны д'Арк почил на Луизе Мишель! Если обви­нение католичества за современное антихристианство освобо­дить от явных натяжек, то оно может иметь лишь тот смысл, что историческая деятельность западной церкви не соответствовала

149

полноте христианской истины, не могла вполне переродить жизнь католических народов в христианском духе и таким обра­зом дала возможность обнаружиться в этой жизни антихристи­анскому началу. Неизбежно признать этот факт, но трудно нам признавать за собой право на его осуждение. Нельзя сказать, что внешняя деятельность церковных людей на Востоке совер­шенно соответствовала полноте христианской истины, что эта ис­тина вполне воплощена в жизни православных народов, что ан­тихристианское движение не обнаруживается и у нас. Практиче­ское воздействие христианского начала на жизнь государств и народов нельзя признать достаточным и на Востоке, так же как и на Западе; ни там, ни здесь жизненная задача христианст­ва не была успешно исполнена, и для объяснения этого общего неуспеха необходимо указать его общую причину.

Мы знаем, что, когда видимая церковь не была расколота на две половины, истина христианская укреплялась и торжествова­ла. Совокупными усилиями Востока и Запада ересь была побеж­дена, православие утверждено, догмат определен и вера христи­анская распространена от Абиссинии до Скандинавии и от Ир­ландии до России и Персии. Это возрастание христианства останавливается с разделением церквей в XI веке, а с отделени­ем протестантов в XVI веке начинаются постоянные успехи антихристианского направления в жизни и мысли европейских народов. Это явное, видимое в современной Европе торжество антихристианского начала было только следствием его прежнего тайного торжества в разделении церквей и в отделении протес­тантства от церкви. Важно здесь не столько материальное рас­падение христианского мира на три части, сколько нарушение внутреннего единства между тремя главными образующими и правящими началами христианского человечества.

II

Христианское человечество в своих зиждительных началах носит образ и подобие Христово. Этот образ и подобие проявля­ется во всем существе христианства, во всех сторонах его суще­ствования. Но здесь мы имеем в виду только одну деятельную, или практическую, сторону. Мы не будем говорить ни о вечной истине, ни о таинственной жизни Христовой, а только о пути к этой истине и жизни. Христос, как путь к истинной жизни, явля­ется в трояком значении, или в трех достоинствах, которые из­давна различались церковью: достоинство царя, достоинство первосвященника и достоинство пророка (не в смысле прорица­теля, а в смысле свободного вдохновенного проповедника). Как единородный от Отца, как получивший от Него всякую власть и всякий суд на небе и на земле, Христос есть Царь. Он есть вместе с тем Первосвященник, вземляй на Себя грехи мира, кото­рого Отец освятил и послал для совершения искупительной жер-

150

твы. Наконец, как исполненный Духа Святого, как носитель и начинатель новой свободной жизни, Он есть совершенный Про­рок. Эти три достоинства Христа бессознательно засвидетельст­вованы Его врагами и палачами.

Первосвященник ветхозаветный засвидетельствовал достоин­ство Христа как истинного новозаветного Первосвященника, умирающего за людей своих, как доброго пастыря, полагающего ду­шу за овец. «Един же некто от них Каиафа, архиерей сый лету тому, рече им: вы не весте ничесоже; ни помышляете, яко уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погиб­нет. Сего же о себе не рече, но архиерей сый лету тому, пророче, яко хотяше Иисус умрети за люди; и не токмо за люди, но да и чада Божия расточеная соберет воедино» (Ев. Иоанна XI 49—52).

От законного первосвященника Первосвященник благодати получил первое признание. И царем Его признал законный пред­ставитель царской власти — наместник римского императора — и еще более явно и торжественно засвидетельствовал это при­знание. «Написа же и титла Пилат, и положи на кресте: бе же написано: Иисус Назорянин Царь Иудейский. Сего же титла мнози чтоша от иудей, яко близ бе место града, идеже пропяша Иисуса; и бе написано еврейски, гречески, римски. Глаголаху убо Пилату архиерее иудейстии: не пиши царь иудейский; но яко сам рече: царь есмь иудейский. Отвеща Пилат: еже писах, пи-сах» (Ев. Иоанна XIX, 19—22). Наконец, пророческое достоин­ство Христа, Его свободно-творческое служение делу Божию за­свидетельствовано враждебной Ему толпой, издевавшейся над распятым: «Мимоходящии же хуляху Его, покивающе главами своими, и глаголюще: разоряй церковь и тремя денми созидаяй, спасися Сам» (Ев. Матфея XXVII, 39, 40).

Дело всемирного спасения, которому Христос положил нача­ло искупительным подвигом, еще продолжается в мире: еще не все призванные усвоили себе искупительную жертву Вечного Первосвященника, еще не все покорились власти верховного Ца­ря, еще не все услышали голос Пророка Божия. А потому про­должается и первосвященническое, и царское, и пророческое служение Христово. Но в видимой церкви Христос не действует непосредственно: Он избирает человеческие орудия для своего богочеловеческого действия. Он сам есть единый первоначаль­ный и подлинный первосвященник, царь- и пророк, но для види­мого постоянного руководства христианского мира Он освящает духовную власть человеческую, благословляет и царскую власть в человечестве, возбуждает и свободное проповедничество в лю­дях своих. И всегда, в каждый момент существования христиан­ства, должен быть в Нем видимый первосвященник Божий, дол­жен быть и царь христианский, и не должно оскудевать свобод­ное веяние Духа Божия, воздвигающее пророков от среды на­рода.

151

Согласием этих трех служений: первосвященнического, цар­ского и пророческого — держится единство видимой церкви, ее правильная жизнь и развитие. Согласие этих трех служений в человечестве есть подобие их совершенного единства во Христе: в Нем они совпадают, как в средоточии,— у нас должны быть соединены, как на окружности. Когда первосвященник, царь и свободный деятель согласны между собою, тогда они могут соби­рательно совершать такое же служение, какое Христос совершил единолично, тогда они действительно представляют собою всю Церковь  и  могут  возводить  ее  к  полноте  возраста  Христова.

Полное согласие этих трех служений всегда признавалось желанным и необходимым как на Востоке, так и на Западе. Хри­стианский мир никогда не отказывался в принципе от своего единства, не разделял Христа. Но на деле, фактически, это раз­деление совершилось. Сначала явилось соперничество между первосвященническою и царскою властью. Христианский Восток избрал царя носителем единовластия, представителем единства, верховным вождем и управителем своей жизни; христианский Запад сосредоточился вокруг первосвященника. Ограниченность и греховность человеческая враждебно противопоставила друг другу эти два начала, которые в правде богочеловеческой долж­ны восполнять друг друга. Явилось разделение между царским Востоком и первосвященническим Западом, но и в самом запад­ном мире царская власть не надолго примирилась с своим под­чиненным положением и скоро восстала против первосвященни­ческого единовластия. Беззаконная вражда между этими двумя образующими началами христианского мира дала место еще бо­лее беззаконному проявлению третьего начала — свободной про­поведи, или пророчества. Это начало, не столь определенное по существу своему, способно идти гораздо дальше в своих злоупот­реблениях, нежели два первых начала. И в самом деле, протес­тантский мир представляет нам бедственную картину мнимо ду­ховной свободы, доходящей до освобождения от всякого единст­ва, от всякой истины и святыни. Царский Восток и папский Запад, несмотря на свое разделение, сохраняют святыню церкви и идеал вселенского единства; но осуществить это единство, устроить и управить христианский мир, покорив его правде Божией, они доселе не могут. И вот мы видим христианский мир, раздробленный на множество враждующих между собою эле­ментов, преданный усобице и безначалию, видим передовых лю­дей Европы, проповедующих пессимизм и отчаяние, приглашаю­щих человечество к коллективному самоубийству.

«Запад, романо-германская Европа гниет,— говорили славя­нофилы.— Но Европа должна сойти с исторической сцены и уступить место славянскому миру. В славянстве спасение».

Но какая же Европа гниет — христианская или антихристи­анская? Положительные начала христианства еще не истребле­ны в Европе; носительница этих начал, католическая церковь,

152

утратила только свое внешнее значение и преобладание, но ни­сколько не разлагается, а, напротив, объединяется и сосредото­чивается в себе. Славянофилы справедливо видели в католиче­стве внутреннюю силу или душу западной жизни; если эта душа не совсем оставила свое тело, а только утратила полноту своего действия в нем, то, значит, современное состояние Европы не есть общее посмертное разложение, а только, частный болезнен­ный процесс. Этот болезненный процесс может окончиться смертью, если действие жизненного начала ослабеет еще более и совсем исчезнет, но он может окончиться и выздоровлением, если недостаточно сильное действие жизненного начала будет восполнено и усилено; и если оно может быть восполнено и уси­лено со стороны нашего славянского мира, то в этом, конечно, и состоит наше настоящее призвание.

Держась славянофильского верования в особое призвание и великую будущность славянства, не следует ли дать этой вере более ясное, а главное, более человеколюбивое и христианское выражение, нежели то, которое высказывается в учении о гние­нии Запада? Лучше полагать призвание славянства не в том, чтобы сменить Европу на исторической сцене, а в том, чтобы ис­целить ее и воздвигнуть к новой, более полной жизни. Если ро-мано-германские народы разлагаются и гибнут по мере ослабле­ния в них положительного христианского начала, то славянство должно усилить это положительное христианское начало, еще со­храняющееся на Западе в католической церкви.

III

Романо-германский мир поражен тяжким недугом, в некото­рых частях его заметны признаки разложения — что же из этого следует? Если мы здоровы, то мы обязаны помочь больному ближнему, а не удаляться от него. А если и сами мы нездоровы? В сущности, и мы, и Европа страдаем от одного общего недуга: от дезорганизации общественных сил, и причина этому общая — неправильное отношение друг к другу двух главных образующих начал христианства, неправильность, обусловленная разделени­ем церквей и парализующая действие обоих начал. И если раз­деление церквей есть причина нашего общего недуга, то соедине­ние их будет началом всеобщего исцеления.

И это прежде всего нужно для нас самих. Единение между нами и жизненным началом Запада будет, вместе с тем, объеди­нением самого славянства. Когда говорят о всеславянстве, о сла­вянском культурно-историческом типе, то не обращают достаточ­ного внимания на то, что все славянство разделено пополам, что есть два славянских типа, две славянские культуры. Эти два славянства различаются не этнографическими только особенно­стями, а, главное, своими духовными началами: славянство за­падное образовалось под духовным воздействием Рима, славян-

153


ство восточное — под духовным воздействием Византии. Эта двойственность и составляет сущность славянского вопроса. Жизненный вопрос для славянских народностей не в том, как им освободиться от иноплеменников: большая часть этого дела уже сделана, и довершение остального есть лишь вопрос времени; жизненный же вопрос для славянства гораздо труднее и значи­тельнее: как и чем соединить два разрозненных мира — греко-славянский и латино-славянский? Просто, само собою, это со­единение совершиться не может: не говоря уже о поляках, и остальные западные славяне, чехи, хорваты, словенцы не обна­руживают никакой готовности оторваться от католической Евро­пы и войти в состав греко-восточного царства. Внешнее объеди­нение восточного и западного славянства, так же как и объеди­нение всего восточного и западного мира, возможно и желатель­но только путем внутреннего соединения тех образующих начал восточного и западного христианства, которые исторически раз­делились между собою, но по истинному смыслу христианства должны не исключать, а восполнять друг друга.

Западные славяне — католики и хотят всегда оставаться ка­толиками. Восточные славяне, с Россией во главе,— православ­ные и всегда останутся православными. Ни те не откажутся от католичества, ни мы не откажемся от православия. Ясно, значит, что духовное единение восточных и западных славян (так же как и вселенское единение) возможно только в том случае, если пра­вославие и католичество не будут исключать друг друга, если можно будет, оставаясь православным, быть вместе с тем като­ликом, и оставаясь католиком — быть православным. И это ни­как не противоречит существу дела. Западная церковь никогда не отрекалась от православия, и восточная церковь никогда не отказывалась от католичности. Отличительные особенности этих церквей, заостренные племенным антагонизмом, враждебно обращены друг против друга, но некогда они мирно совмеща­лись и еще должны совместиться в полноте вселенской церкви.

Крепче всего антагонизм восточного и западного христианст­ва укоренился на почве церковно-политической. Главный упрек, который делают нам католики,— это наш цезарепапизм; глав­ный упрек, который мы им делаем,— это их папоцезаризм. Като­лики упрекают греков и нас за то, что будто бы те делали, а мы до сих пор делаем императора главой церкви. Мы их упрекаем за то, что они не только сделали папу светским государем, но хоте­ли бы и всех остальных государей подчинить ему, сделать его главою государства вообще. Но к кому и чему, собственна, отно­сятся эти обоюдные обвинения? В каком догмате католической церкви установлены государственные права папы, в каком опре­делении ex cathedra папа объявлен главою христианского госу­дарства? Таких догматов и определений не существует. С другой стороны, и главенство царя над церковью никак не есть догмат православия. Значит, ни католическая церковь не повинна в па-

154

поцезаризме, ни православная не повинна в цезарепапизме. Ес­ли же церковно-политические принципы Востока и Запада осво­бодить от исторических злоупотреблений, которые нельзя отри­цать, но за которые не должно держаться, так как они не имеют никакой высшей санкции, то и окажется, что наш цезарепапизм сводится к истинной и многозначительной идее христианского царя как особой самостоятельной власти и особого служения в церкви, и точно так же западный папоцезаризм сводится к ис­тинной и многозначительной идее верховного первосвященника,-который, пользуясь высшим духовным авторитетом во всем хри­стианском мире, является с таким авторитетом и перед христи­анским государством, хотя и не имеет над ним никакой прямой власти в государственных делах. Духовный авторитет первосвя­щенника и государственная власть христианского царя не мо­гут противоречить друг другу, исключать друг друга. Эти два начала исключают друг друга лишь своими злоупотреблениями, но первое и коренное злоупотребление есть именно их рознь, их враждебное противопоставление.

Так как высшая духовная и высшая светская власть по суще­ству своему разнородны и имеют свои особые области, то их со­вместное существование нисколько не нарушает их само­стоятельности и не образует двоевластия. Для столкновения и противоборства этих двух властей нет никакого принципиально­го законного основания. Точно так же нет никакого принципи­ального и справедливого основания для антагонизма между пап­ским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо бытие в церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преиму­щественно единолично, сосредоточиваясь в лице верховного пер­восвященника, папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно — в соборе епископов. Это есть различие и контраст, но не противоречие. Восточное христиан­ство, сосредоточив свое единство в лице христианского царя и его единовластию предоставив внешнее представительство церк­ви, признав императора «наружным архиереем», как называл себя Константин Великий, внутренние дела церкви решало обыкновенно чрез собор епископов. Это, однако, вовсе не значит, что Православная Церковь принимала самую форму соборности за непременное ручательство истины или что она призна­вала собор епископов за единственно законный и совершенный образ церковного правления. Мы верим в семь вселенских собо­ров, потому что они определили истинный православный догмат. Эти соборы и на том же основании почитаются и в западной церк­ви. Верить же в собор вообще или в «соборное начало» никто не обязан. Да такая вера и не может иметь для себя основания. Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как

155

все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону. Рядом с истинными православными соборами были со­боры ложные, еретические, и один из них, имевший притом все наружные признаки вселенского собора, остался в церковной ис­тории с прозванием разбойничьего собора. Ясно, таким образом, что соборность не ручается за истинность, а следовательно, не может быть предметом веры. Если в славянском чтении символа веры церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова χαθολιχη и, следовательно, означает церковь, собранную отовсюду, церковь всеоб­щую, а никак не церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по-гречески должно было бы стоять не χαθολιχη , а ούνοδιχη. Опираться на иное истолкование славянского перевода, как на аргумент в пользу соборного начала для всей церкви, было бы очень неправильно и в особен­ности неудобно относительно православных греков, которые в символе ничего не читают о соборном начале и весьма охотно со­средоточили бы управление всею церковью в руках вселенского патриарха в Царьграде.

Правильная соборность, как одна из существенных форм цер­ковного действия, не исключает никакого другого начала и ника­ким другим началом не исключается. В этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовлас­тия — Римскими Папами. Все те вселенские соборы, которые по­читаются на Востоке, были признаны и папами, не исключая и того из этих соборов (Второго), на котором вовсе не было пред­ставителей западной церкви. Да и после злополучного разделе­ния церквей соборное начало проявлялось на Западе даже го­раздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения церк­вей было до двенадцати общих соборов всей западной церкви, из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители православного Востока. Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Вати­канского собора. Слова nоn autem ex consensu ecclesiae, взятые в связи с своим контекстом, означают только, что решения, объ­явленные папой ex cathedra, т. е. в качестве учителя всей церк­ви, могут иметь законную силу и без формального согласия епи­скопского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в церкви. Принцип папского единовластия в западной церкви не мешал и не мешает папам действовать соборно. Находя первообраз этого единовла­стия в первенствующем значении апостола Петра, они знают, что вместе с ним были другие апостолы, был собор апостоль­ский. Точно так же и восточная церковь, находящая в этом апо­стольском соборе первообраз своего церковного строя, не обяза­на из-за этого отвергать особого значения апостола Петра и его преемников. И действительно, до разделения церквей соборное

156

начало в церкви восточной не мешало ей понимать и принимать особый авторитет римского престола. Достаточно прочесть со­хранившиеся (в греческом подлиннике) акты Третьего, Четверто­го, Шестого и Седьмого Вселенских соборов, чтобы видеть, какое выдающееся значение имели догматические послания пап. Вооб­ще вселенские соборы созывались православными императора­ми и руководились догматическими указаниями православных пап. Самые лучшие и важные моменты в жизни вселенской церк­ви были моментами полного согласия и единодушия папы, им­ператора и собора.

Это согласие, нарушенное злополучным разделением церк­вей, может и должно быть восстановлено. Что должны сделать католики для соединения с нами — это их дело. С нашей же сто­роны для соединения с ними не нужно отказываться ни от чего своего истинного и существенного: нужно только отрешиться от предубеждений и недоразумений, порожденных давней враж­дой. В области церковно-политической Восток стоит за само­стоятельную власть христианского царя и его особое значение в церкви; эта власть и это значение не отвергаются католичест­вом, и, сохраняя этот свой принцип, мы можем соединиться с ка­толичеством. В области собственно церковной Восток стоит за со­борный элемент в церковном управлении и, в частности, за не­преложность догматических решений семи вселенских соборов: эти соборы и их решения вместе с нами признает и католичество, не отрицает оно и соборного элемента вообще, и мы можем со­единиться с католичеством, твердо держась нашего и вселенского предания. Все, нами признаваемое, признается и католиками, ничего, нами не признаваемого, они не отрицают. Они стоят и строят на том же самом церковном основании, на каком и мы, и мы могли осуждать не основание их, которое есть и наше — единое святое и истинное основание церкви, а лишь те построй­ки, которые они сделали на этом основании. Однако, по справед­ливому замечанию знаменитого митрополита Филарета, хотя бы эти постройки были из тростия и соломы, мы осуждать их не имеем права, ибо такой суд, согласно апостольскому учению, принадлежит одному Богу и объявится лишь в конце времен. Особенно же мы, восточные, не имеем права на такой суд; ибо мы хотя и свято храним божественное основание церкви, но вот уже девятый век ничего на нем не созидаем и часто пользуемся трудами этих самых порицаемых нами зодчих. Немало обвине­ний делается католичеству с нашей стороны. Одни видят в като­личестве господство рационализма и логического формализма; другие, напротив — преобладание грубого сенсуализма и мате­риализма; для одних католичество есть возвращение к языческо­му романизму, для других же оно есть повторение юдаизма; не­которые, не отрицая христианского характера в католичестве, обвиняют его только в ереси (притом одни в одной, другие в дру­гой), а иные останавливаются и перед этим обвинением, ограни-

157

чиваясь лишь упреком в расколе. Но уже велико множество та­ких обвинений, несогласных между собою, а иногда и прямо иск­лючающих друг друга; в связи с этим непостоянство в практиче­ском отношении греческой церкви к католичеству — эти колеба­ния и переходы от полной унии до перекрещивания латинян,— все это ясно показывает, что мы имеем здесь дело с вопросом не­решенным и что наши резкие осуждения католичества, призна­ние его ересью и т. п. суть лишь частные мнения, ни для кого не обязательные. А между тем, пока не решен этот великий церков­ный вопрос, остается нерешенным и вопрос славянский, и нечего нам думать о единении славян, о всеславянстве и его всемирном призвании. Какое же возможно единение между народами, у ко­торых самые их духовные жизненные начала разделены и враж­дуют между собою? Разве недостаточно показал вековой опыт, что духовная рознь сильнее кровного братства? Итак, прежде всего подумаем о духовном соединении.

IV

Если церковный вопрос, в котором содержится сущность сла­вянского вопроса, есть для нас доселе вопрос нерешенный, то прежде всего необходима полная и всесторонняя свобода его об­суждения — свобода богословской полемики по всем спорным пунктам между восточною и западною церковью. Без этой свобо­ды невозможно искоренение застарелых предрассудков и устра­нение новых недоразумений, невозможно взаимное понимание, сближение и соглашение. А без соглашения Востока и Запада на почве церковной невозможно ни истинное единение славян, ни успешное исполнение всемирно-исторических задач России. До­пущение у нас полной богословской свободы в церковном споре Востока и Запада представляется иным как дело маловажное. Но всякое, самое великое дело для своего практического осуще­ствления в каждый данный момент требует известного реально­го условия, которое само по себе может казаться маловажным, и всякая речь о том великом деле должна оканчиваться указани­ем этого ближайшего практического условия для его осуществ­ления. Таким ближайшим практическим условием для великой будущности России и славянства является полная свобода ду­ховного взаимодействия между западным католичеством и на­шим православием. Вполне свободен голос вражды и осуждения, а проповедь церковного примирения встречает нежеланные пре­пятствия. При таких условиях враждебные предрассудки все бо­лее и более укореняются и в общественном мнении, и в богослов­ских школах, и церковное соединение является невозможным. А это соединение, это исцеление христианского мира, восстанов­ление в нем образа Христова есть и для России, и для славянст­ва, и для всего человечества единое на потребу, к нему же вся прочая приложатся. Вот почему и прежнюю свою речь о нацио-

158

нальных делах России, и теперешнюю речь о славянском вопросе я должен заключить желанием, чтобы у нас была допущена пол­ная богословская свобода, чтобы мы могли войти в беспрепятст­венное общение с церковными силами Запада, ибо это есть пер­вый шаг и ближайшее условие к соединению церквей.

Почтенный редактор «Руси» указывает (в № 7), что в XVI и XVII веках существовало свободное взаимодействие между ка­толичеством и православием в Западной России, т. е. в пределах бывшего Польского королевства, и однако же не повело ни к ка­ким благим результатам. Но странно было бы ожидать, чтобы желанное соединение церквей совершилось одной западной по­лупольской окраиной России. Да и вообще в ту эпоху, на кото­рую указывает И. С. Аксаков, вся Россия, разъединенная и ли­шенная образовательных средств, не могла думать о своей выс­шей духовной задаче: ей предстоял еще другой, менее высокий, но также необходимый национальный подвиг, который и был со­вершен под водительством Петра Великого. Всякому времени своя первенствующая задача. Первенствующая задача нашего времени есть духовное объединение и обновление христианства, начало его действительного осуществления в общей жизни чело­вечества. Враждою и отчуждением от западного христианства мы этого не достигнем. Нам следует вступить в общение с поло­жительными духовными силами Запада. Это свободное общение с ними есть единственный путь к взаимному уразумению и миру.

Отсутствие же этой свободы привело нас в такое положение, что одно слово о примирении вызывает новую вражду, как это пришлось испытать и мне, в особенности по поводу статьи о на­родности. Насколько я сам виноват в недоразумениях, вызван­ных этой статьей, произошли ли они от неточности моей мысли или от чего другого — я не берусь судить. Могу лишь сослаться на замечание почтенной редакции «Славянских известий», что иные читатели представляют для мысли автора препятствия не­одолимые.

Как бы то ни было, чтобы по возможности предотвратить но­вые недоразумения, я выскажу изложенные мною взгляды в сле­дующих кратких положениях.

Восточное православие и западное католичество по своим об­разующим началам не исключают, а восполняют друг друга. Их враждебное противоположение не вытекает из их истинной сущ­ности, а есть лишь временный исторический факт.

Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного Востока или исключительном преоб­ладании западной церкви. Между этими двумя церквами может и должно быть такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность.

Тот подвиг национального самоотречения, который требует­ся от России для соединения церквей, необходим для самой Рос-

159

сии, чтобы проявить и утвердить наши жизненные начала в их истинном смысле и значении.

Ибо под русской народностью я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материаль­ными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие,— народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теокра­тический по призванию и по обязанности.